EROS, THIMOS eta KIROL MOBILIZAZIOA Hiru galdera eta bi gehigarri Ekialde Urruneko begirada batetik


(Donostiako Tabakalerak 2018ko otsailaren 10ean antolaturiko “Hizketaldi Handia” barruan eskainitako hitzaldia, “Ariketak: La segunda respiración” jardunaldien barruan).

BAT. Zer pentsatuko lukete nireak bezalako gurasoek, alegia orain ehun bat urte jaio eta XX. mendean zehar nekazaritza-bizimodutik industrializazio intentsibora igaro ziren haiek, egungo kirol-mobilizazioa ikusita?[1]

Indarrean dugun kirol-mobilizazioa zenbaterainokoa den jabetzeko, Donostiako Udalaren kirol-patronatuko datuak kontsultatu ditut, jakinda udalerri horretakoak joera orokor baten isla baino ez direla. Donostiako 180.000 biztanle inguru horien herena dago udalaren kirol-patronatura afiliatuta: 55.000tik gora erabiltzaile eta 20 kiroldegi. Datu hauetan ez dira kontuan hartzen kirol-federazioetako kopuruak, ezta eskola-kirolakoak ere. Donostia Kirola patronatuko adituen arabera, kirol-jardueraren % 60 kalean egiten da, instalazioetatik at beraz. Luis de la Cruzek hemen bertan adierazi duen bezala, taldean egiten den kirola behera doa azken hamarkadetan, gero eta konplikatuagoa baita talde bat osatzea futbol- edo saski-baloi partida bat jokatzeko, eta bakarka, norbera bere buruarekin norgehiagoka aritzeko joera nagusitzen ari da.

Errepara diezaiogun lasterketei, egungo mobilizazioaren adibide behinenari: 36 ospatzen dira urtean Donostian, non 70.000 lagunek hartzen dute parte (eta beste 20 lasterketa gehiago Donostialdea osorik hartuta). Ezagunenak, Donostia-Behobia maratoi-erdiak, 30.000  partaide inguru ditu; horietatik, 8.000 gipuzkoarrak dira (714.000 biztanle inguru). Populazioaren erdiak astean bitan praktikatzen du lanetik aparteko jarduera fisikoren bat, eta bi herenek astean behin, gutxienik.

Hor ez dira sartzen hamarnaka kiroldegi pribatuk eta Donostiako Udalak berak eskaintzen dituen beste hamaika jarduera “fisiko” –yoga eta mindfulness barne–, zeinak kultur patronatuak antolatzen baititu kultur etxeen bitartez. Donostialdeak Europa iparraldeko lurralde aurreratuenen artean dago mobilizazio-mailan, eta Euskal Herriko lehen bi udalerri “onenen” artean.

Esan beharrik ez dago jarduera hauek guztiz arrotzak zirela nire gurasoentzat eta nik gaztetan ezagutu nuen munduarentzat. Mutikoak futbolean eta pilotan jolasten ginen, mendian gora eta behera aritzen ginen bezala, edo borroketan, baina hark ez zuen egungo “kirol-jarduera”ren ezaugarririk.

Zein mobilizazio mota sustatu eta antolatzen zen 1950eko hamarkadan, egun kirolak duen konnotazio berdintsuekin –aldi berean jarraitua eta unean uneko bultzada masiboak eskatzen dituena; uneko niaren eraikuntzan ezinbestekoan–? “Misio Katolikoak” ziren mobilizazio horiek, nire ustean. Urtero herriz herri eta hiri guztietan antolatzen ziren, garaiko aginte zibil, militar eta erlijiosoen esku gotorretik. Haien buru, “misiolariak” ziren: lan horretarako prestaturiko garaiko coach agitatzaile iaioak[2]. Bi aipatzeagatik, 1951n Gasteizen ospaturikoa eta 1953an Bilbo inguru osoa, Galdakaotik Portugaleteraino, hartu zuena aipatuko ditut. Gasteizek 52.000 biztanle zituen orduan, eta, bi asteko misioaren ondoren, nagusi guztiak konfesatu omen ziren (bana-banako konfesio masibo horiek zuten ageriko helburu nagusia misioek). Nerbioi inguruko 500.000 biztanletik 300.000 lagunek hartu omen zuen parte zuzen hiru aste iraun zuen misioan: 300 misiolari 100 misio-puntutan jarriak, hiria bozgorailuz betea, eguneroko parteak irrati eta egunkarietan, prozesio etengabeak…[3]. Bistan da beste hainbat konnotazio ere presente zirela urte haietan: gerra osteko Nazional-Katolizismoa bereziki, baina horrek ez dio zentzua kentzen alderaketari, nire ustez.

  1. Zer zen gorputza nekazarientzat eta industriako langileentzat; eta zer bilakatu da egun, gu gehienontzat?

Nire gurasoen eta haien aurrekoen munduan, gorputza atsekabea zen; sufrimendu- eta tentaldi-iturri etengabea. Jaiotzeak zekarren nahigabetik irteteko, salbaziorik egotekotan, gorputzetik ihes betean baino ezingo zen eskuratu. Agintarien esklabo bilakatzeko, gorputzean esklabo behar genuen lehen: haren bulkadak erreprimitu eta zapaldu beharrekoak ziren.

Badirudi beste muturrera jo dugula azken hamarkadetan: Kristautasunari loturiko antzinako ikusmolde hura suntsitzeko altxatu zen nire belaunaldiko zati handi bat, eta, besteak beste, gorputzaren zapalketa horren aurka egin genuen “sekularizazioa” deituriko askapen-prozesuan. Baina inozoegiak ginateke pentsatuko bagenu hori baino ez zela gertatu. Kapitalismo globalaren azken ereduari ere ez zitzaion erabilgarri gorputzarekiko harreman hura. Laburbilduz esan genezake egungo gorputza osasun perfektuaren aldeko borroka-zelai bilakatu zaigula;  gizaki ororen gune trebatu, “osasuntsu”, garden eta birmoldaketarako beti prest etengabe eraiki beharreko gunea. Zaintzaz aritzen gara azken urteetan, baina modu zehatzago eta, aldi berean, orokorrago batean, “antropoteknikez” aritu beharko ginateke aldaketa hauen dimentsioa eta helmena ulertzeko. Gorputza beti baita une bakoitzean eraiki beharreko niaren isla eta instrumentua[4].

Hemen, fenomeno erlijiosoaren paradoxa batean sartzen gara. Alde batetik, esparru erlijiosoen baitan garatutako teknikek ezinbesteko funtzioa bete dute ni modernoa eraikitzeko. San Ignazioren Gogo Jardunak, ariketa autogeno auto-eraikitzaileak, horren adibide behinena lirateke, gure artean. Esan genezake azken finean Erlijioa bera gaizkiulertu baten ondorio dela, edo, Sloterdijk-en hitzetan, zehatzago esateko, “kasu gehienetan, zenbait jarduera mentalez osaturiko ariketa-sistema bat oker interpretatua eta, maizegi, psikodinamikoki noragabetua, zeinak, prezio-erdiko aszetika bat oinarri hartuta, hasi berrien akatsak eta subjektibotasun patologikoaren ezaugarriak Kausaren muinaren gailurrera jasotzen baititu”. Baina, esan bezala, gorputz zapaldu hura baliogabetua geratu da egungo jendarte erotizatuan, indarrean den azken kapitalismo mundializatuak behar duen horretan. Gure aurrekoei ez bezala, gure hutsune existentziala kontsumituz beteko dela esaten zaigu egun etengabe, gupidagabe; unez uneko desioaren bulkada orori men eginez, alegia. Egungo langile kognitibo, self-made eta auto-esplotatu, prekarizatu eta ziurtasunik gabeak gorputz-arima ongi trabatu bat behar du, errepresio hutsak ez baitu balio dagoeneko.

HIRU. Zer pentsatuko luke antzinateko txinatar batek (XIX. mende bukaerako batek edo) gure kirol- eta gurputz-ariketen jarduera eta mobilizazioa ezagutuko balu?

Galdera honi erantzuteko, beste bati erantzun behar diot aurretik: “Nor naiz ni alegiazko txinatar horren izenean mintzatzeko?”. Familia katoliko zorrotz batean sortu nintzen, eta XIX. mende bukaerako eta XX. hasierako bigarren industrializazioak behar zituen langile zintzoak hezteko Elizan sorturiko sekta espezializatu batek hezia naiz –salestarrez ari naiz; “Ciudad Laboral Don Bosco” zuen izena Pasaia-Errenteria aldeko gazte guztiak trebatzeko Gipuzkoako Aurrezki Kutxak eraiki zuen kolegio erraldoiak, 1960an Francok berak inauguratuak–. 70eko hamarkadan, hori guztia arbuiatu eta 68ko haize berritzaileekin, iraultza sozialaren eta gorputzaren askapenaren alde borrokatu zuen belaunaldikoa naiz. Ahalegin haien mugen kontra jo nuenean, Ekialdera abiatu nintzen, garai hartako  asko bezala. Eta ia berrogei urte daramatzat Txinako hainbat sistema eta ariketa praktikatuz eta partekatuz. Zer dela eta ahalegin hori? Hasieran oso modu kontzientean ez bazen ere, orain esan dezaket bazirela bi arrazoi garbi ibilbide horretan mugarri.

Bat: entrenamendu horrek ez zuen gorputza ukatzen; aitzitik, gorputza bera hartzen zuen ikerketa-oinarri. Baina, aldi berean, gorputz hori ez zen egun inposatu zaigun “gorputz erotikoa”, gorputz thimotikoa baizik.

Arestian aipatu bezala, egungo sistema ekonomiko, sozial eta kulturalak erotizatu egin du erabat geure psikea. Eta hori “indar thimotikoen” kaltean eta ukazioaz gauzatzen da. Norbera nor den, zer daukan, zer ahal duen eta zer izan nahi duen galdera-baieztapen horietan gauzatzen den energia mota horretaz ari naiz Thimos termino greziarra aipatzerakoan: duintasun-, justizia-, harrotasun-, sumindura- eta borroka-grinaz, bai eta mendekurako grinaz ere. Indarrean den psikologiaren arabera –psikoanalisia ulertzeko mende oso bateko modu baten eraginez, neurri handi batean–, indar thimotikoak Erosaren bulkaden aseezintasunetik sortzen diren indarrak dira; bigarren mailako “sublimazio” joeretatik, alegia[5]. Aitzitik, nik ezagutu ditudan ariketa-sistema askotan, agresioa lehengaia izanik, ez da eros asegabe baten ondorio patologiko gisa tratatzen. Eta hortik abiatuz, gogo eta gorputzaren konexio egokiaren bilaketa dira indartzen eta lantzen direnak –indarraren zentzua eta adierazpena, norberaren eta bestearen espazioaren gaineko ikerketa eta joko etengabea–. Beraz, han ez zegoen horren sutsuki arbuiatzen nuen gorputzaren ukazio zapaltzailea eta bai, ordea, izakiaren beste hainbat dimentsio lantzeko aukera.

Bi: han ez zegoen hutsunefobiarik. Aitzitik, edozein eraikuntza intelektualen baldintza gisa, isiltasunarekiko gaitasun zaildua eskatzen zen, gorputzaren nahiz gogoaren isiltasuna. Ezagutu eta lantzeko aukera izan ditudan ariketek, modu praktikoan eta gorputzetik abiatuta, esparru oso bat zabaltzen didate egunero. Haietan “gorputzaren zailtzea” ez da beraz helburua, ariketa-proposamen baten oinarria baizik.

Horra, bada, txinatar hipotetiko horren –eta nire– erantzuna: egun indarrean dauden jarduera fisikoak benetan dira zatarrak, dorpeak, arriskutsuak eta kaltegarriak gorputzarentzat, eta, bereziki, izpirituarentzat. Gorputzaren ustezko zaintzaren izenean, haren esplotazioan eta gure alderdi patologikoen elikatzean sartzen gara: hiperkonpetizioa eta suntsiketa izan litekeen auto-esplotazio gupidagabean. Geure gorputzari ematen diogun tratua ez da munduari oro har ematen diogunaren oso bestelakoa.

LEHEN GEHIGARRIA: Ekialdea eta gu.

Esan nahi du horrek hainbat propagandista merkek dioten bezala “Ekialdean dagoela irtenbidea”? Ez. Batetik, Ekialdea eta Mendebaldea kategoriak ez daudelako indarrean dagoeneko. Lurraldeen arteko aldeak alde, egungo munduan ez dago jada inongo Ekialderik ala Mendebalderik. Gero eta azkarrago, eredu berdinen moldean ari gara han eta hemen; Txinan Europan baino modu bortitzagoan, agian. Bestetik, ez naiz funtsean zenbait teknikari buruz ari, haien diseinuaren oinarrian dauden irizpideez baizik, giza kontzepzioari buruz, alegia. Kontzepzio horiek  eragin nabarmena dute ondorioz garatzen diren teknika eta ariketetan, noski, baina ez dugu eredua eta teknika nahasi behar. Finean eskura ditugun teknika edo sistema guztiak erabiltzen ditugu “behar” dugun eredua eraikitzeko eta indartzeko, haien erabilera instrumentala eginez.

Bestalde, gorputzetik ihes egiteko grina unibertsala da. Lehen, hil osteko “beste munduan” edo “beste haragitzeren batean” lortzen bide zen. Egun, ihes horretan jarraitzen dugu, gorputzaren trebakuntzan buru-belarri bagabiltza ere[6]. Kapitalismo bortitzena konturatzen da hainbat “Ekialdeko teknikak” duten erabilgarritasunaz, zertarako eta beharrezkoak dituen gizon-emakume auto-eraikien estres-maila kontrolatu eta haien produktibitatea mantendu edo hobetzeko. Davoseko azken gailurrean meditazio-gela bat atondu zen, eta mundu digitaleko multinazional handienek barneratua dituzte mindfulness edo yoga bezalako praktikak. Sistema horien erabilera ez-instrumentalean dago gakoa, baina gauza bera aplikatu liteke ibiltzeaz edo korrika egiteaz ari garenean. Estres endemikoari, antsietate eta depresio gero eta hedatuari aurre egiteko, berehala izango gara behartuak meditazioa, yoga edo taitxia egitera, puntako hainbat enpresatan jada gertatzen den moduan, “kirola” egitera gero eta behartuago sentitzen garen modu berberean.

Bestalde, hilezkortasunaren bilaketa eta betirako iraun beharraren eldarnioa han eta hemen izan dira garatuak, Ekialdean gehiago agian. Gorputza habitatzea bete ezin den hutsunean amiltzea bezala baita guztiontzat. Gure tradizioetan mundu transzendental bat eraiki zen horri erantzuteko. Ekialdean, berriz, sekulako indarrez garatu ziren gorputzaren morrontzetatik ihes egiteko sistema sofistikatuak, gorputza bera desegin eta, bide horretatik, hilezkortasuna amets –yoga bera eta Txinako hainbat sistema alkimiko, horren adibide garbiak dira.

BIGARREN GEHIGARRIA: aipaturiko tekniken ezaugarriak.

“Horrela ez, baina nola?” planteatu izan den galdera da, behin eta berriz. Saihestezinezko galdera, bestalde, ariketaz ari garenean. Saiatuko naiz zenbait irizpide bitartez erantzuten, hauen inguruan sorturiko gaizkiulertuak seinalatuz.

Erlaxazioa da aipatu sistemen baldintza eta sarrera. Beste modu batera esanda, pasibotasunak lehentasuna du, aktibotasunaren aldean. Bistan denez, sekulako gaizkiulertua ekarri du horrek gurera: esaten da –eta mendebaldeko ikerlari unibertsitariek behin eta berriz baieztatzen digute– Ekialdeko hainbat sistema bikainak direla erlaxatzeko, estres-maila kontrolatzeko eta baita zoriontsu bizitzeko ere. Baina sistema horientzat erlaxazioa ez da inondik ere helburua –budismoaren lehen ikasketa Dhukkaren nobleziaz[7] ari zaigu, ez “zorionaz”–. Horregatik nahasten dira praktika horiek axaleko ariketa autogenoekin.

Bigarren irizpide bezala, erlazioa aipatuko nuke. Gure baitakoa nahiz bestearekikoa. Eta horra bigarren gaizkiulertua. Energia gora eta energia behera aritzen da Ekialdeko hainbat “aditu” bere formulen alde sotila eta ezkutua goratu nahirik. Baina zer ulertzen dugu guk energia delako hori aipatzen zaigunean? Fluxu misteriotsuak, indar sotilak eta ahalmen bereziak… Erlazioaren ideia askoz ere argigarriagoa zaigu maila honetan, ordea: geure buruarekin landu beharrekoa, hasteko, berezko baitugu buruaren eta nahien arteko zatiketa, sentimenduen eta gorputzaren artekoa, eta abar. Energiaz ari bagara, e-mozioaz aritu behar nahitaez[8]. Aurrekoa laburbilduz, Indarra-Erlaxazioa, Barne- Kanpo-begirada binomioak hasiberrien eta azaleko kategoriak baino ez dira: indar erlaxatu bat eta kanpo-barne batasunaz ari behar ahalegin etengabean.

Kanpotik begiratuta erridikuluak diruditen postura geldoetan edo mugimendu mantso eta erritualetan gordetzen da muina: behin eta berriz errepikatzen zaizkigun gida-lerroak dira “ez eman ezer muturrera”; “zirkulu etengabe eta errepikakorrean barneratu”… Baina horiek ez dira oinarrizko irizpideak baino, abiatzeko atea edo zirrikitua, askorentzat frustrazio- eta ezintasun-iturri etengabea. Ariketez ari garen guztietan –baita sorkuntzaz ari garenean ere– oinarrizko eta ezinbesteko printzipioak lirateke hauek, bestalde. “Buru nahasi bat, pentsamendu nahasi bat baino ez du sortuko sabelarekin eta bihotzarekin pentsatzeko gai ez denak”.

____________________________________

Oinarrizko erreferentziak:

[1] Ez naiz hemen ariko kirol profesionalaz, ez kirol-espektakuluaz (medioetan hainbeste okupatzen duten horietaz), ezta kirol-ekonomiaz ere (33.000 enpresa, 200.000 langile, 4.500 miloi € Espainian, aste honetako artikulu batean).

[2] XVI. mendeko Kontrarreforma Katolikotik datorren mugimendu hau XVIII. eta XIX. mendeetan garatu eta finkatu zen gehienbat, Belen Altunaren Euskaldun Fededun liburuan (Alberdania 2003) argi eta zehatz esplikatzen den moduan. Badira Txirritaren bertso ezagun batzuk, Goizuetako misiyua izenekoak, haien giroa islatzen dutenak herri txiki batean.

[3] Las grandes misiones de Vitoria (1951) y del Nervión (1953).

[4] Antropoteknikaz Peter Sloterdijkek erabiltzen duen moduan ari naiz, bere Du mußt dein Leben ändern: Über Anthropotechnik. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2009. (Gaztelaniaz: Has de cambiar tu vida. Sobre antropotécnica. Pre-Textos 2012; frantsesez: Tu dois changer ta vie ! Maren Sell éditeur, 2011). “La respuesta se ha de dar haciendo referencia a la emergencia de la antropotécnica en el “tiempo axial” de la ejercitación. Tan pronto como uno sepa que está poseído por programas que marchan por sí mismos –afectos, costumbres, representaciones– habrá llegado el momento de tomar medidas que rompan ese estado de posesión. El principio de éstas consistiría, como ya se ha señalado, en pasar al otro lado de los sucesos repetitivos. Desde que se ha descubierto en la propia repetición el punto de arranque para adueñarse de ella, tal transición aparece como realizable según reglas precisas. En este descubrimiento la diferencia antropotécnica celebra ya su estreno” (Antropotécnica: volver el poder de la repetición contra la repetición, 256 or. gaztelaniazko edizioan) Liburu honen gaineko iruzkina: http://uberan.eus/?kaia/item/juan-gorostidiren-liburu-gomendioa.

[5] Eros eta Thimos kontzeptuak Sloterdijki hartu dizkiot, beste behin, haren Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch liburutik (Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2006). Gaztelaniaz: Ira y tiempo. Ensayo psicopolítico. Siruela 2010; frantsesez: Colère et Temps. Essai politico-psychologique. Maren Sell, 2007.

[6] Horretaz aritu naiz Santiago Alba Ricoren Ser o no ser (un cuerpo) liburuaren Una invitación a la caída iruzkinean.

[7] Budismo zaharraren “Egia Nobleez” ari naiz. Dhukka terminoa “oinaze” hitzera itzuli izan da normalean Mendebaldean, baina itzulpen zabarra da hori. Giza  izaeraren berezko asegabetasunaren nobleziaz ari zaigu dhukkaren egia.

[8] Emozioen esparru autonomoaren eta aldi berean bitartekariaren esparruaren deskubrimendua sor zaio psikoanalisiari, baina ezaguna zen aurretik Ekialdean. Gai hau landu dut Levantar la mirada liburuko bigarren atalean (Salud, enfermedad, energía, terapia izenekoan, bereziki). Kirolari zuzen eskainitako kapitulu bat ere irakurri liteke bertan.




“ALDATU BEHAR DUZU ZEURE BIZITZA” Produkzio arotik ariketa sasoira abiatzeko Sloterdijken gonbita


Modernoa deritzo giza indarrak, sekula ez bezala, lanaren eta produkzioaren inguruan antolatu diren garaiari. Antzina, aldiz, ahalegin handienak ariketa eta perfekzioaren bilaketan egiten ziren. P. Sloterdijk (Du mußt dein Leben ändern; Suhrkamp 2009. Tu dois changer ta vie!; Maren Sell 2011. Has de cambiar tu vida. Sobre antropotécnica; Pre-textos 2012)

(Iruzkin hau Hitzen Uberan webgunean argitaratu zen 2012-12-05ean)

Testu filosofiko batek eduki dezakeen arazorik larriena “autoerreferentzialtasuna” da, korporaziokoentzat baino ez izatea. Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) hasieratik saiatu da hesi hori hausten[1], baina gaia “erlijioa” denean (“erlijioen itzuleraren ipuinaren kritika”, editorearen hitzetan), bi hesi gehiago altxatzen dira idazlearen eta irakurleen artean: sinesleen hesia eta sinesgabeena. Lehen hesiak lelo hau dakar: “sinesmena dohain bat da, ez du arrazoiarekin edo nahimenarekin zerikusirik”. Bigarrenak, berriz, horri buruz esan beharreko guztia esana dagoela, eta gaira itzultzea denbora galtzea edo arerioari amore ematea baino ez dela. Horren korapilatsua delako agian, zenbait oztopo gainditu ondorengo irakurketa irudikatzen dut liburu hau. Eta oztopo bakoitza, malda gogor bat da, zeina igo ondoren, ustekabeko lekuz jositako landa zabal baten aurrean izango baikara.

Erlijioaren gaia nahiko aldapa ez, eta izenburutik beretik jartzen zaigu bigarrena: nornahi uxatzeko inperatiboa. Kirrinka egiten baitu agindu orok, mandatari kontzientzia sentiberadunon baitan. Probokazio eta akuilu gisa uler zitekeena, pretentsio askoz sakonagoz dator hemen: “erlijio guztien azken laburpen bat egin nahiko bagenu -ordenen edo sekten programak, barne-garapenerako ikasbide guztiak, meditazio edo ariketa gidak barne- Rilkek Louvreko Apoloren irudiaren aurrean idatzitako hitzokin geratu beharko genuke: “…ez baitago hemen zu begiratzen ez duen ezer. Aldatu behar duzu zeure bizitza![2]. Agindu absolutu baten aurrean baino ez gaude, beraz, bakoitzari zuzendutako iraultza baten agindupean, zeinaren arabera, bizi duguna ez da benetako bizitza. Ez pentsa, haatik, pietatezko panfleto profetiko baten aurrean gaudenik.

Kontzientzia modernoak bere buruari ezarritako zeregin nagusia latentzian zegoena agerian jartzea balin bada, “aurre egin beharko diogu azken bizpahiru mendeetan Europan zabaldu zen ustekeriari, erlijioak badirela, alegia, edo badela zerbait fede gisa izendatzen duguna” (18 or.)[3]. Erlijiotzat aipatu horiek “antropoteknika” sistema batzuen albo-ondorioak baino ez lirateke. Liburuaren tesi nagusi honen inguruan dabilkigu egilea: zein izaera dute giza eraikuntza baterako trebatze teknika horiek eta, ondorioz, nolakoak erlijiotzat onartu edo arbuiatuak izan diren albo-ondorioak.

ERLIJIOA JAINKOAREN HERIOTZAREN OSTEAN: ASZESIAREN SEKULARIZAZIOA

Bigarrena argitzeko, “erlijiozaletasunaren” bost arau azaltzen dizkigu egileak. Lehena giza gaitasun bat litzateke, subjektuaren eta objektuaren leku aldagarrietan ipintzeko daukaguna. Eta hemendik sortzen da bigarrena, aipatu inperatibo absolutua. Hirugarrenak “zerbaiten posibilitatea bere ezinezkotasunean datzala” dio, horixe baino ez baita sineslea, enpirikotasuna alboratu, eta benetan existitzen den ezinezkotasunaren eremuan barneratzen dena. “Ezinezkoa denarekin artistak duen tratatzeko malgutasuna lortuko du arau honekin saiatzen denak ” (96 or.). Laugarrena, artistei dagokie bereziki, eta perfekzioaren ideiatik dator: “inoiz edo behin helburu idealera helduko zara” dio. Azkenik, batek onartzen du tratatu ezin den zerbaitekin ari dela tratutan, bizitzaren suntsipenak beste gain-errealitate batera amiltzen duen ustearekin.

Bost arauon gainean aritzeko, Rilke, Kafka eta Cioran ditu Sloterdijkek bidelagun, eta liburu mamitsuan darabilkigun ariketa “budista paristarraren” jarrera erabiliz erakutsiko digu: ezin perfekzioan sinetsi, ezta eszeptikoaren erabateko probisionaltasuna bereganatu ere, gelditzen diren hondarrekin jarduten uzten digularik… Kitzikagarria da bere tesian barneratu aitzinean eskaintzen zaigun trantsizio-atala:  “Ez dago erlijiorik: Pierre de Courbertinetik L. Ron Hubbardera”. Ezen, bere ustez,  1900. urtetik aurrera “neoatletismoa” eta kirol modernoa baitira aszetismoaren (eta psikismoaren) sekularizazio prozesuaren ezaugarririk nabarmenenak. Fikzio egile baten asmakizuna, egungo erlijio arrakastatsuenetako bat izatea -delako Zientziologia– “mistika informalaren” garaipenaz ari zaigu.

Bere aurreko filosofoen artean, Nietzsche, Wittgenstein eta, bereziki, azken sasoiko Foucault ditu egileak bidelagun. Eta, hasteko, lehenengoaren agindu teologikoari aurre egiten dio: “zure eginbeharra da sortzaile bat sortzea”, nahiera artistikoarentzat etorkizuna mugarik gabeko aukeren esparrua bilakatzeko agindua, alegia. Hortik dator aszesiaren egokitasuna, eta gorputzaren zentraltasuna edozein sormen ahaleginean. Halere, Sloterdijkek dio Nietzsche “ilusio optiko” batean erori zela, ez baitzen gertatu berak aldarrikatutako “moralaren esklaboen matxinadarik”, bai ordea jarraipen bat “aszetismo atletiko eta filosofikoen eliza eta monasterioetako modus vivendien artean”. Europaren lotsa kronikoa oinordetzako nobleziaren ustelkeriarekin heldu zen, non balioak esplotazioaren indarrean oinarritzen ziren. XV.-XIX. mendeen arteko burgesiaren merezimenduzko hierarkiaren berpizkundearekin fantasma honen akabera etorri zen, eta politikaren europar definizioa, non menperatzaile/menperatu dinamika gainditzea ahal izango zen.

Berrehun urtetan egindako saiakera berdintzaile eta neo-elitisten ondoren, heldu da garaia haietatik ondorio global eta eraginkorrak ateratzeko. Horretarako “klase sozialetan oinarritutako gizartea (hau da, menderakuntza, zapalkuntza eta pribilegio bereizketaz eraikitakoa) atzean utzi, eta diziplinan oinarritutako beste batek ordezkatu behar du (aszesiz, birtuositatez eta eraginkortasunez eraikia)”. Baina ez pentsa aldarrikapen inozo baten aurrean gaudenik: “Nazioen arrazoia, oraindik ere, Titanic antzeko honetan lanpostuei eusteko ahaleginetan agortzen da” (569 or.). Wittgensteinen hitzak aintzat hartu (“Ordena baten arautegia da kultura”) eta aszesia/ariketa eta sezesioa (erabat beste izan beharraren grina hori) dira gogoetara erakarri beharreko kontuak. Foucaultekin bat etorriz, sezesioa (“haustura” hitza higatuegia dugu) kultura ororen abiapuntua dela dio: “erabat diferenteak izan nahi genuen erabat aldatua izango zen mundu batean”. Baina, kontuz, “modu militante batean mundua hobetzen saiatu direnak berek eragindako hondamenetatik apartatzen ziren, eta gainezkatuak suertatzen zirenean, halabehar hutsaren ondorio gisa interpretatzen zuten. Filosofo eszeptikoaren lumatik etorri ohi da portaera eredu hau” (567 or.).

HERAKLITOREN URAK. ARIKETA, PERFORMANCEA

Aspaldian [Foucaultek] konprenitu zuena, subertsioaz hitz egin eta etorkizunaz eldarnioan dabilena hasiberrien klasekoa dela, […] edo subertsioa, inozokeria eta unfitness-a gauza bera izendatzeko hiru izen baino ez direla. P. S.

Heraklitoren aipurik ezagunenaren interpretazio bitxi batetik etor liteke obra hau ustiatu aurreko hirugarren malda gogorra. Ur berean berriz bainatzerik ez dugula esaten digunean, ez zaigula gertakizunen jarioaz ari, baizik eta ezin-itzulizko egoera kezkagarri batez, alegia: norbait ur korrontetik atera denean, ezin izango du gerora lehengo modura igerian ibili. Gure portaerari buruzko kontzientzia pizten denean, barne borroka batean gaude sartuta: ezin dira ohiturak ulertu haietatik distantzia bat hartu gabe, eta orduan, haiek gu zapaltzera edo gu haiek zaintzera gaude behartuak. Gehitzen badiogu horri gure gizartearen zeinu ezaugarrien arteko berritasun ororen ospea eta zaharraren baliogabetze etengabea, ezin izango dugu liburu honek eskaintzen dizkigun eremuetan barneratu.

“Nola eutsi bada tragikoa izango ez zen bertikaltasun bati?” Ezinezko egingo den aldaketa baten atzetik gabiltza, bi mila urte iraun duen europar pedagogiak izan duen anbiguetate bat gainditu ezean: pasioen eta ohituren artekoa, alegia: “Lortu behar da ariketa askatzea Antzinako Europako aszesiaren bortxazko egituretatik, eta hori izan liteke XX. mendeko gertakizun nagusia espirituaren historian” (220 or.). Ahalegin horretan Sloterdijkek hain ohikoa duen Ekialde eta Mendebaldearen arteko kontrastea jartzen digu berriz ere “beila” kontzeptuaren bitartez. Haiek “pentsamendurik gabeko beila” landu dutela dio, eta geuk, “beilarik gabeko pentsamendua”. Hari horretatik tiraka Heidegger, Spengler eta Krishnamurtiren ahaleginak seinalatuko dizkigu, berriro ere Foucaulten zuhurtzia azpimarratuz… baita Bourdieu “azken kanpamenduko pentsalariaren” ekarpena ere (233-245 or.).

Pedagogiaren eta antropologiaren zeregina “psikearen sekularizazioa” baldin bada, argitu behar dira zein diren filosofiaren eta atletismoaren arteko loturak eta gaizkiulertuak, baita aszesiaren eta akrobaziaren artekoak ere. “Atletismoaren berpizkundea” eta “aszesiaren desespiritualizazioa” XIX. mendeko azken hamarkadetan abiatu baziren, lanaren eta produkzioaren jainkotze baten barrenean gertatu ziren. Honen guztionen gainbeherarekin, “produkzioaren lehentasunetik performancearen gailentzera” igarotzen ari garela da Sloterkijken ustea. XX. mende osoko “terapeutismoak” estaltzen duena ariketarako joera orokor bat omen da. Eta hemen, “sezesioaren” ideia dator, ostera: “Gizakia deritzana, hortaz, muturreko aszeta multzo txiki baten ondorioa baino ez litzateke. Talde zabaletik apartatzeko eta guztien izenean beren burua jartzeko joera izan zuten gutxi horien ondorena, alegia” (287 or.). Subjektutzat dugun hori prozesu horretatik sortua da eta, ondorioz, “ariketa batzuen jabea” baino ez litzateke izango. Bi kontrako modu ezagutu ditu apartatze honek milurtetan zehar: “espiritualitate heroiko baten gainkonpentsazioa” bilatzen duena, norberaren eta jainkoaren arteko batasun baten bitartez (Heraklito edo Upanishaden hinduismoan bezala), edo korrontetik aparte geratze hori kulpa sakon batez baino eraman ezin duena, judutarrek eta kristauok egin dugun eran.

“BURDIN AROAREN” AMAIERA ETA INPERATIBO ABSOLUTUAREN GAURKOTASUNA: KOINMUNISMO BATERANTZ

“Heterotopiak” (Foucaultek proposaturiko kontzeptua) ariketarako hautatzen diren bakartze eremuak lirateke, non guztientzat balio ez duten lege batzuk dauden indarrean, gehiengoaren hutsalkeria baztertzeko finkatuak. Bakartze prozesu horietan sorturiko metodoei begira, “gune mentalaren egitura hirukoitzaz” ariko zaigu: Nia, Mentorea (autokontzientziak sortzen duen Beste hori), eta bitartekari den Lekukoa. Dinamika horren porrotetik sortzen bide da erlijioen ohiko nahasmendua niarekin tratatzerakoan, ustez deuseztatu beharreko mamua balitz bezala. “Berekoikeria, giza ahalmen onenen izenorde makur bat baino ez da” (330 or.). “Fanatismoaren historiak erakusten digu erregresio horiek [nia, Beste eskerga baten menpean jausteko joera, lekukoa deuseztatuz eta “posesio” egoeretan jausiz] erlijioen eguneroko kontuak direla. Baina horrek ez gaitu korapilo horretatik aldendu behar. Eduki kognitibo eta moral nagusien transmisioan baldin badatza kultura, ez da gutxieneko kontua eduki horien igorleen zereginei erreparatzea. Sloterdijkek hamar maisu mota aurkezten dizkigu: gurua, maisu budista, apostolua, abadea, filosofoa, atleten entrenatzailea, maisu artisaua, irakasle akademikoa, oinarrizko hezkuntzako maisua eta idazle ilustratua. Eredu horien bereizketak berak argitzen du neurri batean bere diskurtsoa, “konbertsioaren” kontzeptua ondoren argituz: “heziketa oro baita konbertsioa” eta “konbertsio oro, subertsio” (384 or.).

Ezin murgildu ur hauetan mendebaldean eginiko saiakera aszetikoak -beneditarren erregela kasu- kontuan hartu gabe[4]. Ezta horiek ekialdeko saiakerekin alderatu gabe ere, Indiako arragoan eraikitakoak batez ere, budismoa eta halako fenomenoak sortuko zituenak.

Parean ditugun gaurko “denboraren erronkei” aurre egiteko, Foucaultek berak gertarazi zuen gaizki-ulertu bat argitu behar da: aro modernoan, haur-gaztek diziplina kristau-humanistan izan duten formakuntza ez da gauzatu ikuskaritzapeko errepresibo guneetan (kartzelak, kuartelak…), baizik eta eskola-unibertsitateetan. Antzinako saiakuntza aszetikoari, teknikoa eta artistikoa gehitu zaizkio eta, azkenik, politikoa. Haren leloa “Antropotekniken erregimena guztientzat” litzateke, non gizaki izatea autoeraikitze batean inplikatua egotea esan nahi duen. “Burdin aroaren” amaiera da non etsipenaren espiralari nahierarena nagusitzen ari zaion. “Historiaren amaiera” aurreko errealitate printzipioaren gainditzea litzateke, non urritasun egoerei aurre egiten zaien neurri ez heroikoen bitartez. “Gizakiak aurrera egiten du, norabide ezinezkoan bilatzen duenean” eta “gaurko munduan garrantzi etiko unibertsala duenik bada, hauxe da: ezin dezakegu honela jarraitu!”. “Erlijioen itzulera” ez litzateke egonezin horren sintoma bat baino, esaten diguna etika eraginkor bat sublimearen esperientzian oinarritzen dena baino ez dela, bistakoa bada ere mendebaldarrok ez gaudela prest tamaina horretako zamak hartzeko. Kontuok gorabehera, “garaikideok konbentzituko gara noizbait gizakiok ez dugula gainzamatuak izatetik libratzeko eskubiderik, ezta ere eskura ditugun soluziobideekin konpondu litezkeen arazoak baino ez topatzeko eskubiderik” (568 or.).

Azkenik, eta kontuan hartuta “historia osoa sistema immunologikoen arteko borroka baino ez dela izan”, eta injustizia izan dela sistema horien etekinak banatzeko orduan batzuen eta besteen arteko desorekaren ezaugarria, non erlijioek beren salbazio promesen bidez hori “konpontzen” saiatu ziren, “arrazoi immunitario” berri baten aitzinean egongo ginateke, non “norberarenaren eta besteenaren arteko banaketak ez baititu immunitate galerak besteentzat soilik sortuko, baita norberarentzat ere”. Behar dugun egitura berri horrek “formatu planetario bat du, non sareez jendeztatutako lur bat propiotzat biziko den, eta desegokitzat joko den orain arteko neurriz gaineko esplotazioa” (574 or.). Ez badugu asmatzen horri dagokion arautegia oraintxe bertan erredaktatzen, ez dugu beste aukerarik izango: “Arau horiek betez bizitzeko gogoa; horrexek erakutsiko luke erabakitasunez ari garela guztien bizi-iraupenerako ohitura onak ezartzen egunerokotasunaren ariketetan”. Hitzokin amaitzen da gogoeta sakon eta luzea.

[1] Bere lehen liburu filosofikoaren arrakasta hortik etorri zen: Kritik der zynischen Vernunft. Frankfurt am Main 1983; Critique de la raison cynique, Christian Bourgois 2000; Crítica de la razón cínica, Siruela 2003. Bigarrena, nobela bat izan zen: Der Zauberbaum. Die Entstehung der Psychoanalyse im Jahr 1785. Ein epischer Versuch zur Philosophie der Psychologie, Frankfurt am Main 1985; L’arbre magique. La naissance de la psychanalyse en l’an 1785, 1987. El Árbol Mágico: El Nacimiento del Psicoanálisis en el Año 1785. Ensayo Épico sobre la Filosofía de la Psicología, Seix Barral; 1986.

[2] Apoloren soin arkaikoa. Rilkeren 1908ko Der neuen Gedichte anderer Teil (Poema berrien bigarren partea). Gure liburuaren 37 orrialdean dago poema osoa.

[3] Hemen egindako orri-aipamenak gaztelerazko argitalpenarenak dira.

[4] Zentzu honetan bere Weltfremdheit, Frankfurt am Main 1993. Extrañamiento del Mundo (Eduardo Gil Beraren itzulpena), Pre-Textos 1998 aipatu behar non, beste gaien artean, IV. mendean Europan gertaturiko “anakoretismoaren iraultza” aztertzen duen.




quién, meditación (yo, ego, identidad) Segunda parte


Si afirmamos que nuestra civilización se caracteriza actualmente por una exacerbación de lo yóico, es inevitable considerar el quién de la meditación, preguntarse por el sujeto que se plantea el uso de una técnica para lograr determinados fines. Deteniéndonos en esta circunstancia que nos configura, en este énfasis en el sujeto, ¿qué significa para nosotros decir yo?
La normalidad en la que todo gravita en esta afirmación del yo, encubre y tiende a ocultarnos su naturaleza radical, su enorme extrañeza. Sería extraño e incómodo tal énfasis para la mayoría de nuestros antepasados, y es algo con lo que chocan los visitantes de culturas ajenas (de Oriente, de África o de Suramérica) que, no sin razón, nos consideran egocéntricos, infantiles, arrogantes… No nos hacemos cargo de que al decir yo, y definirnos como algo excéntrico, estableciendo una separación entre el que lo dice/piensa y lo que es nombrado como su propio mundo, estamos estableciendo una distancia que lo determina todo. Pienso que los malentendidos que atraviesan actualmente la práctica de la meditación se soportan, sobre todo, en esta falta de reconocimiento.
Yo me siento a meditar, yo me relajo, yo hago silencio, yo concentro la atención, yo me disciplino, yo trato de construir una testigo, yo transciendo mi yo (mi ego)… El sujeto que establece mi intento determina completamente la naturaleza del mismo y de cualquier posible resultado. Pretender que dicho sujeto es algo fijo y común para cualquiera en cualquier circunstancia es la primera de las falacias; la segunda, que se trata de algo que podemos descartar, desconocer o minimizar. El yo se construye y transforma y, por supuesto, varía de un sujeto a otro, aunque disponga de elementos comunes y reconocibles.

“Hace ya algunos años que Helmuth Plessner puso de manifiesto que el hombre, en comparación con los animales, era un ser excéntrico, porque disponía de la posibilidad de distanciarse de él mismo. Incluso “era capaz de poner distancia entre él y sus experiencias”. El animal jamás podrá dejar de vivir en “el centro” que le es propio y que se halla inscrito en su instintividad característica. El hombre, en cambio, porque posee la posibilidad de llegar a ser consciente de su “centro”, puede abandonarlo y someterse él mismo y el conjunto de la realidad a una reflexión total “desde fuera”, instalándose vital y emocionalmente, si así lo desea, en la “periferia”. El animal sólo posee texto, el ser humano, en cambio, interviene y es modificado por las incesantes mutaciones que se suceden en los contextos. De una manera muy resumida podríamos decir que Plessner mantiene la opinión de que el hombre, por lo general, adopta una triple posición vital en el mundo: vive como cuerpo, porque su cuerpo es un organismo físico total; vive en el cuerpo como alma que domina y representa el cuerpo; vive fuera del cuerpo como observador crítico y distanciado de él mismo y del conjunto de la realidad” . (Lluís Duch, La educación y la crisis de la Modernidad. Ed. Paidós 1997)

Detenernos en estas tres formas de vivirse (como, en y fuera) puede facilitar la ubicación del sujeto y algunos elementos esenciales en el enfoque de la práctica meditativa.

1. “Vivirse como cuerpo” representa una de nuestras experiencias fundamentales, algo que puede resultar extático (en una actividad física de alta exigencia o en una relación sexual gratificante) o catastrófico (en la experiencia de la tortura o la violación), y representa una de las demandas implícitas fundamentales entre los meditadores: salir de la fragmentación de la experiencia cotidiana, centrarse, hacer silencio… son aspiraciones para regresar al estado anterior a la ruptura, a la brecha humana constituyente. El mito de la expulsión del paraíso por el “pecado original” cometido al comer del fruto del “árbol del conocimiento” expresa esta ruptura. La melancolía por el estado “anterior a la caída” nos constituye igualmente, pero sabemos que ese estado sólo es posible en el infierno de la psicosis (vivir en el “eterno ahora”, etc.).

2. “Vivirse en el cuerpo” sería el estado con el que identificamos la exacerbación del yo de nuestro tiempo: la separación cartesiana de sujeto y objeto (cuerpo y mente, cuerpo y alma, etc.) constituye uno de los motivos de denuncia habituales de los que simpatizan con técnicas orientales holísticas que, supuestamente, no caen en dicha distorsión. Sin embargo, apenas somos conscientes de que tal denuncia proviene, en nuestro caso, de la misma dualidad cartesiana. El yo que decide entregarse a una técnica para lograr un objetivo parte de la posibilidad de vivirse en el cuerpo. Más allá de las apariencias, muchas de las técnicas orientales se reducen igualmente a una intervención técnica en este ámbito –el cultivo de la intención/ concentración para lograr determinado estado de conciencia o un poder de transformación sobre el propio cuerpo, sus órganos, las emociones o los pensamientos; etc.–, y por eso mismo suelen ser bienvenidas entre nosotros.

3. “Vivirse fuera del cuerpo” sería el ámbito específico desde el que la meditación es posible, ese estado que en la primera parte explicamos como natural a cualquier actividad creativa. Sin embargo, cuando dicho distanciamiento carece de un objeto instrumental, la tarea de distanciarse es cualquier cosa menos sencilla de realizar; una tarea concreta o una forma de dirigirnos a un objetivo –vivir en el cuerpo–. Se propone así el cultivo de “la conciencia testigo”.

“Sin embargo, un autoanálisis profundizado del sujeto retirado muestra que no puede permanecer en ese estado de desdoblamiento del ejercitante en el yo observado y en su gran otro que lo observa. La relación diádica entre el alma aislada en su recesión y su compañero interior se revelaría, a su vez, como una figura con un fondo de conciencia anónima, que produce una distensión de los dos polos. Al diálogo entre el yo que se somete a la ejercitación y su mentor, que la supervisa, se ha de añadir la testigo interior que, como tercera instancia, asiste siempre al intercambio de ambos. Con el descubrimiento de la estructura triádica del espacio mental comienza, simultáneamente, la integración o transfusión del gran otro del yo en el yo. El otro del yo estaría para siempre frente al polo del yo de la diada como algo inalcanzable si no hubiera un tercero para tender un puente entre ambos, a saber, aquella conciencia-testigo en forma de campo, repartida desde el principio, de un modo neutral, entre los polos de la diada interna” . (Peter Sloterdijk. La testigo interior, Inquisición contra el yo y Rehabilitar el egoísmo, páginas 304 a 310 de Has de cambiar tu vida (Pre-textos 2012).

Comprender esta dinámica es fundamental si no queremos alentar los malentendidos que envuelven la práctica meditativa o quedarnos en la simple utilización de la técnica para un objetivo menor (como forma de relajación, etc.). De hecho, en esta tarea es cuando nos enfrentamos a las verdaderas dificultades, a veces insuperables, que implica la práctica meditativa. Y es que el yo es cualquier cosa menos algo no problemático . De hecho, la condición humana implica un grado tal de vulnerabilidad y dependencia del entorno que cualquier pretensión de autonomía deberá atravesar todos los pasajes traumáticos vitales y enfrentarse a los límites implícitos de cualquier ser abocado a la muerte. En palabras de Sloterdijk,

“por su continua ejercitación bajo la mirada de su gran otro, el yo patológico del comienzo anacorético, que al principio sólo puede ser una contrariedad, una fuente de sufrimiento y un objeto cuasi-exterior, adquiere una creciente participación en la presencia de dicha testigo. Ésta es la que se ve fortalecida en los ejercicios meditativos de los adeptos. Los efectos autoplásticos del ejercitarse cuidan de que la conciencia-testigo se grabe cada vez más profundamente en la memoria del cuerpo del contemplador. A medida que el yo inicial se libera más y más de sus rasgos patológicos y –lo que es lo mismo– se descosifica, o desobjetiviza, atrae hacia su lado la presencia incondicional de la testigo. De manera que con el tiempo podrá desechar, a su vez, el hábito patológico del ser-visto-por-su-gran-otro. En sujetos avanzados se llega en esto hasta un punto en que puede parecer que en ellos ha muerto su primer yo y que ha sido sustituido por un yo más suprapersonal y propio.
En todo caso, lo cierto es que solamente el fortalecimiento de la conciencia-testigo conduce a la integración del meditador e impide su regresión hacia el estado de posesión por parte de aquel gran otro del yo” .

La confusión de los planos diversos y la dificultad en comprender las implicaciones de una tarea de desarrollo de tal conciencia testigo conduce a los callejones sin salida a que la práctica de la meditación suele estar abocada. Obviar tales dificultades con una piadosa pretensión de que “el yo es una ilusión” no hace más que ahondar en su propia trampa.

“…debemos evitar la trampa fatal de concebir al sujeto como el acto, el gesto, que interviene después para llenar la brecha ontológica; debemos insistir en el círculo vicioso e irreductible de la subjetividad: ‘lo único que cura la herida es la espada que la inflige’, es decir que el sujeto es esa brecha que se llena con el gesto de la subjetivización. […] En síntesis, la respuesta lacaniana al interrogante planteado (y respondido de modo negativo) por filósofos tan diferentes como Althusser, Derrida y Badiou (¿se puede llamar ‘sujeto’ a la brecha, la abertura, el vacío que precede al gesto de la subjetivización?) es enfáticamente afirmativa: el sujeto es al mismo tiempo la brecha ontológica (la ‘noche del mundo’, la locura del autorrepliegue radical) y también el gesto de subjetivización que, por medio de un cortocircuito entre lo universal y lo particular, cura la herida de esa brecha. La ‘subjetividad’ es un nombre de esa circularidad irreductible, de un poder que no lucha contra una fuerza que resiste desde afuera (digamos, la inercia del orden sustancial dado) sino contra un obstáculo absolutamente intrínseco, que en última instancia es el propio sujeto. En otras palabras, el esfuerzo mismo del sujeto por llenar la brecha la sostiene y la genera retroactivamente” . (Slavoj Zizek 1999, El espinoso sujeto, Paidós 2001 (págs. 171-172)

Pero, ¿quién se atreverá a detenerse en esa brecha, en esa paradoja constituyente de nuestro yo? Incluso en el caso en que nos lo propusiéramos, se trataría de un camino incierto y lleno de trampas y espejismos, que de ninguna manera se resuelven con planteamientos simplistas.
Nos detendremos pues, antes de continuar, en las desviaciones habituales (“patológicas”) que se producen en tales intentos.