HAS DE CAMBIAR TU VIDA de Peter Sloterdijk De la producción al ejercicio

“Moderna es la época que ha llevado a cabo la más alta movilización de las fuerzas humanas bajo el signo del trabajo y la producción, mientras se llaman antiguas a todas las formas de vida donde la suprema movilización se hacía en nombre del ejercicio y la perfección”. P. S.

Es muy frecuente que los filósofos parezcan dirigirse exclusivamente a sus propios colegas, sin apenas traspasar el muro que protege a su corporación. Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) ha intentado desde el principio superar esa barrera[1] pero, cuando el tema tratado es “la religión” (“la crítica del cuento del retorno de las religiones” en palabras del editor), dos nuevos muros se alzan ante cualquiera: el de los creyentes y el de los incrédulos. Sobre el primer muro aparece escrito: “la fe es un don, nada tiene que ver con la voluntad o la razón”. Sobre el segundo se afirma que el tema hace tiempo que está agotado, y que volver a él no es más que pérdida de tiempo o concesión al adversario. Es por eso que la lectura de este libro puede semejar una larga carrera de obstáculos. Cada uno de ellos es una empinada cuesta que, de ser superada, nos abre a paisajes insospechados.

Como si “religión” no fuera ya suficiente obstáculo, el autor nos provoca con un imperativo capaz de espantar a cualquiera desde el mismo título. Y es que cualquier orden recibida chirria en las puertas de nuestro particular castillo construido con muros de dignidad, cimentada en la mala conciencia del siervo. Sin embargo, tras dicho revulsivo nos topamos con pretensiones mucho más ambiciosas: “Si se quisiera trasladar a un taller común, donde quedaran recapituladas, en una última redacción, todas las doctrinas de las religiones, todas las reglas de las distintas Órdenes y los programas de las sectas, todas las guías para la meditación y las doctrinas para el desarrollo escalonado, todas las instrucciones para el entrenamiento y todas las dietologías, esta concentración extrema no diría otra cosa que lo que deja emanar el poeta en un momento de traslucidez del torso arcaico de Apolo: ‘…pues no hay ahí sitio alguno / que no te mire a ti. Has de cambiar tu vida’[2]. Estamos pues ante un imperativo absoluto, la orden revolucionaria dirigida a cada uno de nosotros, según la cual, la que vivimos no es una vida verdadera. Con todo, que nadie espere encontrarse con un panfleto piadoso.

Si la principal tarea que el hombre moderno se impuso a sí mismo fue la de desvelar lo que hasta entonces permanecía latente, “hemos de arremeter contra una de las más crasas pseudoevidencias de la reciente historia del espíritu: contra la creencia, que ha prevalecido desde hace dos o tres siglos en Europa, en la existencia de ‘religiones’; más aún, contra la creencia, no probada, en la existencia de la fe” (pg. 18). Las consideradas religiones no serían sino efectos colaterales de una serie de sistemas antropotécnicos. El autor teje su discurso en torno a esta tesis central. Nos interesará por ello saber en qué consisten esas técnicas de construcción del ser humano y, en consecuencia, cuales son los efectos colaterales que han sido asumidos como religiones.

LA RELIGIÓN TRAS LA MUERTE DE DIOS: LA SECULARIZACIÓN DE LA ASCESIS

Para delimitar el segundo de estos aspectos, el autor nos presenta “cinco módulos del modo de operar de la interioridad religiosa”. El primero se sostiene en la cualidad humana de colocarnos, como sujeto, en el lugar del objeto. Es esta cualidad la que hace posible el segundo módulo: el imperativo absoluto que acabamos de mencionar (“has de cambiar tu vida”). El tercero “abarca una serie de operaciones internas por las que se presenta lo imposible como realizable”, más aún, “el hecho de que algo sea imposible demuestra su posibilidad”: el creyente es aquel capaz de dejar a un lado su experiencia empírica e introducirse en el ámbito realmente existente de lo imposible. “Quien ensaye intensivamente esta figura conseguirá la movilidad característica del artista en el trato con lo imposible” (pg. 96). El cuarto módulo concierne en particular a los artistas y deviene de la idea de perfección: “llegarás un día al objetivo ideal”. Uno llega a aceptar que trata con algo intratable, una realidad trascendente, en la pretensión de sobreponerse al seguro derrumbe vital. “El quinto módulo consiste en hacer presente a lo avasallador en las operaciones internas con las que se medita el carácter aniquilable de la propia existencia y su hundimiento en una realidad superior” (nota pg. 109).

Para hablar de estos cinco módulos Sloterdijk se vale de Rilke, Kafka y Cioran, en particular de la actitud de este último –el “budista parisino” – para descubrirnos su propia actitud en la obra: sin poder creer en la perfección ni asumir la distancia que defiende al escéptico, valerse de lo que resta… Resulta estimulante su capítulo de transición titulado “No hay religiones: de Pierre de Courbertin [fundador del olimpismo moderno] a L. Ron Hubbard [fundador de la Iglesia de la Cienciología]” (pg. 115 ss.). Y es que, en su opinión, el neo-atletismo y el deporte moderno representan la manifestación más explícita del proceso de secularización del ascetismo a partir de 1900. Por otro lado, que un autor de ciencia ficción creara una de las religiones de éxito contemporáneas habla del triunfo de la “mística informal” en el mundo contemporáneo.

Entre los filósofos que le precedieron, el autor se vale de la obra de Nietzsche, Wittgenstein y, en particular, del Foucault de su última etapa, encarando el mandato del primero de extender la labor artística más allá de todo límite: “has de crear en ti al creador”. Es ahí donde hay que situar la oportunidad de la ascesis y la centralidad del cuerpo en toda actividad creadora. Con todo, Sloterdijk nos explica que Nietzsche cayó “en la más grande de las ilusiones ópticas” al no percibir “la transferencia del ascetismo atlético y filosófico al modus vivendi monástico y eclesial”, llevado como fue por su “santo furor por desmontar el cristianismo tradicional” (pg. 171). La vergüenza crónica de Europa llegó de la mano de la corrupción crónica de la nobleza que sustentó sus valores en la fuerza de la explotación. El renacimiento de la jerarquía basada en el mérito impulsada por los movimientos burgueses de los siglos XV al XIX acabó con ese fantasma y posibilitó la definición europea de la política, capaz de superar la dinámica explotador/explotado.

Tras doscientos años de intentos igualitarios y neo-elitistas, ha llegado el momento de sacar conclusiones globales y operativas sobre los mismos. Para ello habrá que dejar atrás una sociedad basada en la dominación de clase, construida sobre la explotación, la opresión y la discriminación de los privilegios, y sustituirla por otra sustentada en la disciplina (ascesis, virtuosismo y eficacia). Pero no pensemos que nos encontramos ante proclamas ingenuas: “La razón de las naciones se sigue agotando en el empeño de mantener puestos de trabajo en esta especie de Titanic” (pg. 569). Tomando en cuenta la opinión de Wittgenstein (“la cultura es el reglamento de una Orden”) son la ascesis/ejercicio y la secesión (esa imperiosidad por hacerse otro) lo que deberemos de tomar en serio. De acuerdo con Foucault, afirma que la secesión (“ruptura” es un término demasiado manido) está en el origen de toda cultura: “quisimos ser completamente diferentes en un mundo completamente transformado”. Pero cuidado: “Los empeñados en mejorar el mundo de una forma militante se apartaban de los desastres provocados por ellos mismos y atribuían todo lo que les superaba a la mera fatalidad. La interpretación más convincente de este patrón de comportamiento proviene de la pluma de un filósofo escéptico: tras llevar a cabo una serie de empresas con resultados fatales, los actores fracasados practican ‘el arte de no haber sido ellos’ sus autores” (pg. 567).

LAS AGUAS DE HERÁCLITO. EJERCICIO Y PERFORMANCE

“…lo que Foucault comprendió hace tiempo: quien habla de subversión y delira con el futuro es de la clase de los principiantes […] o que subversión, ingenuidad y unfitness no son sino tres palabras para nombrar una misma cosa”. P.S.

 La tercera pendiente que se cierne sobre quien se adentra en los temas de este libro puede provenir de una interpretación poco usual de la frase más mencionada de Heráclito. Cuando éste nos recuerda que no nos bañamos dos veces en el mismo río, no se refiere tanto al flujo continuo del agua sino a otro inquietante fenómeno: cuando uno se ha apartado de la corriente no podrá volver a nadar como antaño. Al hacernos cargo de nuestro comportamiento nos vemos inmersos en una batalla interna: no podemos menos que tomar cierta distancia de las costumbres para poderlas comprender pero, una vez tomada esa distancia, nos vemos abocados a mantenerlas a raya o a ser aplastados por las mismas. Si sumamos a ello el prestigio que nuestra cultura otorga a toda novedad y la permanente devaluación de lo viejo, daremos quizá con una barrera intratable. Pero merece la pena asumir también este desafío y proseguir.

“¿Cómo sostener una verticalidad que no devenga trágica?” Somos paganos de una pedagogía europea con dos mil años de antigüedad, incapaz de superar su ambigüedad en relación a las pasiones y a las costumbres: “La emancipación del ejercicio respecto a las estructuras coactivas de la ascesis de la Europa Antigua posiblemente signifique el acontecimiento más importante en la historia del espíritu y del cuerpo del siglo XX” (pg. 220). Como es habitual en él, Sloterdijk compara las antropotécnicas orientales y occidentales a través de la idea de vigilia. Aquellos habrían desarrollado un “velar sin pensamiento”, mientras que los occidentales “un pensar sin velar”. Es alrededor de esta cuestión donde señala los esfuerzos de Heidegger, Spengler y Krishnamurti para subrayar, también aquí, la prudencia de Foucault y la aportación de Bordieu, el “pensador del último campamento” (págs. 233-245).

Si el quehacer de la psicología y la antropología es la “secularización de la psique”, se hará necesario aclarar las relaciones y malentendidos entre filosofía y atletismo, así como entre la ascesis y la acrobacia. Si el “renacimiento del atletismo” y la “desespiritualización de la ascesis” se iniciaron en las últimas décadas del siglo XIX, esto ocurrió en el seno de una sacralización de la producción. Sloterdijk opina que con el declive de esta sacralización la producción será sustituida por el ascenso de la performance. Y que el “terapeutismo” de todo un siglo no hace sino encubrir una tendencia generalizada hacia el ejercicio. Y aquí volvemos a la idea de secesión. “El ‘hombre’ provendría de esa pequeña minoría de ascetas extremistas que se distancian de la multitud afirmando que, propiamente, ellos son todos” (pg. 287). Lo que consideramos sujeto es algo surgido de dicho proceso y, como tal, el portador de ciertos ejercicios. Este apartarse ha conocido dos formas contradictorias a lo largo de los milenios: aquella que busca “la sobrecompensación de una espiritualidad heroica” en la unidad entre el individuo y la divinidad –como en Heráclito y los Upanishad– y la de quienes no pueden sobrellevar su salirse de la corriente sino con un profundo sentimiento de culpa, como en el caso de judíos y cristianos.

EL FIN DE LA “EDAD DE HIERRO” Y LA VIGENCIA DEL IMPERATIVO ABSOLUTO: HACIA UN COINMUNISMO

La “heterotopía” (concepto acuñado por Foucault) pertenece a los espacios propios de los que eligen la ejercitación para evitar la inanidad de la mayoría, por lo que allí rigen unas normas que no se aplican a la generalidad. En los métodos surgidos en los procesos de secesión nos encontramos con la “estructura triádica del espacio mental”: el Yo, su Mentor –ese Otro creado por la autoconciencia– y la Testigo que mediará entre ambos. Del fracaso de dicha estructura surge la habitual confusión con que la religión ha tratado al yo, considerándolo un fantasma que hay que destruir. “El egoísmo no es más que el infame pseudónimo de las mejores posibilidades humanas” (pg. 310). “El fanatismo provocaría la implosión del campo triádico, donde el yo patológico excluye a la testigo apropiándose directamente de la posición de su gran otro, para actuar en su nombre” y “La historia del fanatismo revela que tales regresiones están en el orden del día de las religiones” (pg. 305).

Si la cultura consiste en la transmisión de ciertos contenidos cognitivos y morales, resultará imprescindible reparar en la actividad de los portadores de tales contenidos. Sloterdijk clasifica a los maestros en diez modalidades: el gurú, el maestro budista, el apóstol, el abad, el filósofo, el entrenador atlético, el maestro artesano, el profesor académico, el maestro de enseñanza básica y el escritor ilustrado. Las diferencias entre tales modalidades de transmisores de cultura nos sirve aquí para entender la posición del autor que, a continuación, cuestiona el concepto de conversión: “toda educación es conversión” y “cualquier conversión, subversión” (pg. 384). Imposible embarcarse en este viaje sin un análisis de los ensayos ascéticos occidentales y, en particular la regla benedictina[3], así como de su comparación con las propuestas orientales, en especial las surgidas del crisol hindú que dio origen al budismo.

Para encarar los desafíos de este tiempo, será necesario aclarar finalmente un malentendido que el propio Foucault propició: en la era moderna no han sido tanto las instituciones represivas las que han fraguado la educación de los jóvenes en el humanismo cristiano, sino las escuelas y universidades. A los ensayos ascéticos anteriores se añadieron otros de carácter técnico y artístico y, finalmente, político. Su lema sería “un régimen de antropotécnicas para todos” en el que ser humano es igual a estar implicado en una auto-construcción.

Se trataría pues de poner fin a la “edad de hierro” en la que el reconocimiento del deseo se imponga a la anterior espiral desesperada, haciendo frente con medios no heroicos a la conciencia de escasez anterior. “El hombre avanza cuando prosigue por la dirección imposible” y “si un principio ético universal ha de estar vigente en el mundo actual éste será ‘¡imposible seguir como hasta ahora!’”. La “vuelta de las religiones” no sería sino síntoma de un malestar que nos señala que una ética solvente no se sustenta sino en una experiencia de lo sublime, una resistencia occidental a cargar con los pesos que implica tal transformación. “No obstante, los contemporáneos se convencerán, más pronto o más tarde, de que el hombre no tiene ningún derecho a no ser sobrecargado, como tampoco a toparse únicamente con problemas cuya solución se lleva a cabo con los medios de a bordo” (pg. 568).

Por fin, y considerando que “la historia no es sino lucha por hacerse con los sistemas de inmunidad disponibles”, y la injusticia la expresión de los desequilibrios a la hora de la distribución de los beneficios que deparaban tales sistemas, donde las religiones se empeñaban en “equilibrar” tales desequilibrios, estaríamos en la actualidad ante una nueva “razón inmunitaria” que “adoptaría un formato planetario en el momento en que una tierra poblada de redes fuera concebida como lo propio y el exceso de explotación hasta ahora dominante como lo ajeno” (pg. 574). Si no acertamos a redactar de inmediato las reglas que se avengan a dicha razón, no gozaremos de otra oportunidad: “querer vivir obedeciéndolas significaría la resolución de adoptar en los ejercicios de lo cotidiano los buenos hábitos de la supervivencia común”. Son las palabras con que concluye el libro.

[1] De ahí proviene el éxito de su primera obra: Crítica de la razón cínica, Siruela 2003. La segunda fue una novela: El Árbol Mágico: El Nacimiento del Psicoanálisis en el Año 1785. Ensayo Épico sobre la Filosofía de la Psicología, Seix Barral; 1986.

[2] Las últimas palabras del poema de Rilke, de 1908, Torso arcaico de Apolo, de la Segunda parte de los nuevos poemas. El poema completo está transcrito en la página 37 del libro que comentamos.

[3] Ya había tocado este punto en Extrañamiento del Mundo 1993 (Pre-Textos 1998) con un análisis sugerente de la “revolución anacoreta” que vivió Europa en el siglo IV.

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