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KICHWAS, SHUAR Y OTROS PUEBLOS ORIGINARIOS

En Ecuador se reconocen catorce nacionalidades, con otras tantas lenguas habladas. El kichwa es la más extendida, de origen inca y compartido por dos millones y medio de hablantes, incluidos los de Colombia y Perú. Los shuar viven en la Amazonía, en territorios de los actuales Ecuador y Perú. Son alrededor de 80.000 y la mitad de ellos se expresa en su lengua indígena. El resto de los grupos son más reducidos –los cayapa, los andwa, los waorani…– y algunas de sus lenguas en peligro de extinción.

La constitución vigente desde 2008 en Ecuador reconoce expresamente los derechos de estos pueblos originarios, en 21 artículos de su capítulo cuarto: “Mantener, desarrollar y fortalecer libremente su identidad, sentido de pertenencia, tradiciones ancestrales y formas de organización social” (57.1). “Conservar la propiedad imprescriptible de sus tierras comunitarias, que serán inalienables, inembargables e indivisibles” (57.4). “La consulta previa, libre e informada, dentro de un plazo razonable, sobre planes y programas de prospección, explotación y comercialización de recursos no renovables que se encuentren en sus tierras y que puedan afectarles ambiental o culturalmente” (57.7). “Desarrollar, fortalecer y potenciar el sistema de educación intercultural bilingüe, con criterios de calidad, desde la estimulación temprana hasta el nivel superior, conforme a la diversidad cultural, para el cuidado y preservación de las identidades en consonancia con sus metodologías de enseñanza y aprendizaje” (57.14). Lenguas reconocidas, por tanto, oficialmente, y apoyadas teóricamente en todos los niveles. La práctica, sin embargo, deja en papel mojado todas estas declaraciones pues carece de recursos económicos y voluntad política para hacerlos efectivos.

“La educación bilingüe nació en los corredores de las casas; niños, niñas y adolescentes de la comunidad eran los alumnos, también participaban mayores, adultos y casados –los padres casaban a los niños para que no fueran tan fácilmente violados por patrones, mayordomos y mayorales–. Luego se trasladó a la casa comunal, construida por la propia comunidad en minkas –trabajo comunitario–; el Estado solo aparecía para cobrar impuestos. Esta insurgente educación nada formal jamás enclaustró a los alumnos para enseñar. Por el contrario, fue en espacios abiertos, abiertos de mente y corazón, en sintonía con la realidad comunitaria, identitaria, en su propia lengua matriz (kichwa), en su propia cultura y cosmovisión, sin privilegiar la racionalidad sino sincronizando los ritos, los mitos, los símbolos de la filosofía indígena”. (Yaku Pérez, Reforma Educativa  y Etnocidio Cultural. ECURUNARI, 2019)

Fuente: informe UNICEF 2008




EXTRACTIVISMO EN AMÉRICA (YASUNÍ Y QUIMSAKOCHA)

Lo que aconteció en Europa hace 500 años –la emergencia y el desarrollo de la Era Moderna– ha sido explicado por la convergencia y la sinergia de diversos factores. No se trataba de una zona especialmente poblada o próspera –China triplicaba su población y su poderío técnico, político y militar era infinitamente superior– pero convergieron en ella diversos factores que hicieron posible lo que después se llamó “globalización”. Entre ellos habría que destacar el surgimiento del Estado moderno, con su alto grado de concentración de poder, a partir de la conquista y unificación de los antiguos reinos feudales. En aquellas cortes se reunieron científicos, militares, artistas o pensadores abiertos a las nuevas tendencias que impulsaron la creación de las estructuras y de los ejércitos de los imperios emergentes. Los pilares del sistema económico que después fue llamado capitalismo, incluido el sistema bancario moderno, se establecieron también en aquella época. En los cuatro siglos posteriores, el ascenso y la decadencia de los imperios se decidieron en su capacidad de dominar los grandes océanos. Los españoles y los portugueses fueron los primeros en encabezar la carrera, gracias a las hazañas que encadenaron en el “descubrimiento de América”.

No hace falta insistir en que no se trató de ningún descubrimiento, ya que aquellas tierras habían sido conquistadas, habitadas y recorridas por diversos pueblos e imperios anteriormente. Aquella operación, hoy aún vigente, trajo consigo el genocidio más grande de la historia conocida, de forma que los habitantes de la época quedaron aniquilados o marginados a través de guerras, epidemias y el trato que padecieron por parte de los nuevos conquistadores. La Era Moderna trajo consigo una explosión demográfica en Europa y la casi desaparición de los pueblos de América. Los trece millones de habitantes de Norteamérica del siglo XVI fueron reducidos a uno en cinco siglos, y obligados a abandonar sus tierras e instalarse en las “reservas”. Sus mujeres fueron masivamente esterilizadas en el siglo XX –hasta un 40%–, cuando sus índices reproductivos triplicaban a los de la población blanca. En Centro- y Suramérica las cosas no funcionaron exactamente igual, pero sus pobladores, cuando no fueron aniquilados, fueron esclavizados al servicio de los colonos y los criollos que les siguieron.

La fiebre del oro se propagó desde el comienzo y miles de “indios” dejaron su vida en aquellas minas y en las de plata. Los recursos imprescindibles para financiar las aventuras imperiales encontraron abundantes fuentes de ingresos: Los Dorados y las Nuevas Arcadias resultaron fundamentales para la acumulación capitalista en marcha. Aunque, tras arduas discusiones teológicas, los “salvajes” fueron tomados pronto por humanos, esto no impidió que se les sometiera a esclavitud; y cuando resultaron demasiado débiles o escasos para la dureza de las plantaciones o las minas, se esclavizó a los africanos: era la costumbre.

HISTORIA Y ACTUALIDAD DE LA MINERÍA

Los norteamericanos no eliminados fueron obligados a desplazarse de las tierras fértiles a los desiertos, y de los valles a las montañas. Pero, más adelante, muchos de aquellos parajes inhóspitos resultaron estar marcados por una nueva maldición: los codiciados minerales de sus subsuelos. Eran ricos en petróleo, oro, cobre, uranio, carbón o níquel. Un tercio de las reservas de carbón de los EEUU y la mitad de las de uranio se descubrieron en las reservas indias. El Allotment Act (“Acta de Adjudicación”) firmado por el Congreso norteamericano en 1887 había establecido para entonces el criterio a seguir: “La propiedad comunitaria resulta peligrosa para el desarrollo de la libre empresa”. Y lo mismo ocurrió en el extremo sur, cuando los mapuches de Chile fueron expropiados por el gobierno de Pinochet. A veces, estas expropiaciones tomaron forma de “intercambio comercial”: todo el estado de Nueva York fue “comprado” por mil dólares en 1779.

Este mismo otoño nos llegan noticias de Cauca (Colombia): “asesinados varios indígenas y sus jefes por grupos armados incontrolados”. Noticias que se repiten cada poco. En las tierras de los urace y los kokonuko, bajo el volcán Purace, se explotaron las minas de azufre, actualmente a punto de cerrar, dejando un paisaje lunar. Unos 15.000 nativos trabajaron allí en los años de mayor actividad. Celanese, la empresa explotadora, firmó un contrato por el que indemnizaría a los nativos por el destrozo de sus tierras, pero el gobierno prohibió el trato (“usarán el dinero para armarse”). Se declaró la huelga; unos 45 mineros fueron asesinados en los años siguientes.

El petróleo se extrae intensivamente en Ecuador desde los 70. Los Waoranis fueron expropiados sin indemnización. Lo mismo ocurrió con los ashaninca de Perú o muchos pueblos amazónicos de Brasil para deforestar y crear inmensos campos de cultivo para la ganadería. Los Yanomami, uno de los pueblos indígenas más extensos de Venezuela y Brasil están desapareciendo: su subsuelo es rico en oro y estaño. Los Nambikuara del Mato Grosso eran unos 15.000 a principios del siglo XX; hoy quedan unos cien, después de que sus tierras fueron bombardeadas con el famoso “agente naranja”, el defoliante utilizado en Vietnam…

Las formas de expoliación apenas se transformaron tras las independencias de los Estados americanos en el siglo XIX. Como hasta entonces, la destrucción de territorios o los asesinatos prosiguieron igualmente. Pero lo cierto es que la constitución vigente en Ecuador desde 2008 reconoce los “derechos de la Naturaleza” y ofrece todo un epígrafe a los derechos de sus catorce nacionalidades: derechos a sus tierras, a sus lenguas, a sus formas de vida, a su identidad… desgranados en 21 capítulos. Poco más que papel mojado.

Es más fácil detectar y extraer los minerales a mayores profundidades con los medios tecnológicos actuales. Lo que antes requería de largos años y de mucha gente se lleva a cabo actualmente con un puñado de personas y en poco tiempo. El efecto es el habitual: tierras devastadas, poblaciones expropiadas y desestructuradas, tierras y aguas contaminadas. Y en ello, apenas se distingue a los gobiernos progresistas de los más conservadores: los ministros de minería de Venezuela o de Brasil, de Argentina o de Ecuador acuden a la gran feria anual de Toronto a buscar compradores entre las mismas multinacionales.

Finalmente, las concesiones mineras actuales se venden a cargo de las deudas públicas de los “países pobres”; deudas que no cesan de crecer, hipotecando a las nuevas generaciones. China aparece a la vanguardia de esta estrategia, haciéndose con más y más yacimientos en África y América del sur a cambio de sus “créditos para el desarrollo”. El informe Oxfam América 2010, citando a economistas del Banco Mundial, resulta categórico a este respecto: “En los 95 países investigados entre 1970 y 1990, cuanto mayor es su dependencia de la exportación de los recursos naturales, menor es su crecimiento en el PIB (“Producto Interior Bruto”)”.

Los entornos pobres se empobrecen aún más tras la explotación minera. En el caso ecuatoriano, según la ley de minería aprobada en 2009, el 5% de los beneficios serán para el Estado y el 95% para la empresa explotadora. El empleo creado resulta de muy mala calidad y dura poco. Si comparamos a este sector con otros como la manufactura, la agricultura o los servicios, su capacidad de creación de empleo resulta mínima: de 0’5 a 2 empleos por millón de dólares invertidos. En la América Central, en Chile o Argentina, los lugares dedicados a la minería son los más pobres y empobrecidos del país. En compensación, suelen establecerse los “bonos para la pobreza” financiados con los ingresos petroleros o mineros, una forma de blanquear las estadísticas sobre las poblaciones en el “umbral de la pobreza”: “Bolsa Familia” en Brasil, “Renta Dignidad” en Bolivia, “Bono Solidario” en Ecuador, “Chile Solidario” etc.

En la década 1980-1990, una cuarta parte de los humedales han desaparecido del Canadá; en el gran lago de Ontario –uno de los “cinco grandes lagos en la frontera EEUU-Canadá– están prohibidos el baño y la pesca… El drenaje ácido es uno de los problemas implícitos de las minerías. En las tierras especialmente ácidas como el conjunto de los Andes este problema se agranda. En el 76% de los entornos mineros de los EEUU, se detectan proporciones de cobre, cadmio, plomo, mercurio, níquel, cinc o cianuro peligrosas para la salud –y hablamos aquí de utilización de “tecnologías punta”–. El caso del oro resulta extremo por el uso del cianuro en su procesamiento: para extraer una onza de metal –lo que hace falta para un anillo de boda– hay que lavar 250 toneladas de mineral utilizando 8.000 litros de agua.

Las explotaciones mineras siguen estando en la base de la pobreza, el abandono y la marginación de las poblaciones, ahora como hace siglos. Según la OCMAL (“Observatorio de los Conflictos Mineros de América Latina”), actualmente hay 120 conflictos abiertos entre las poblaciones y las alianzas de gobiernos con empresas metalíferas. La Defensoría del Pueblo de Perú dice que la mitad de los conflictos sociales se generan por estos conflictos.

Referencias:

Ecología política de la mineria en América Latina (Universidad Autónoma de Mexiko)

OCMA, Observatorio de Conflictos Mineros de América LatinaVideo de la marcha desde Pastaza a Quito en 1992

YASUNÍ, SÍMBOLO DE RESISTENCIA

Yasuní (“Tierra sagrada” en lengua waorani) es un parque natural de unos diez mil kilómetros cuadrados ubicado en la Amazonia ecuatoriana que acoge al 10% de la flora mundial –en una hectárea hay más variedad que en toda Norteamérica–. Allí viven los pueblos Waorani, Taromenani y Tagerai, no contactados hasta los 60 del pasado siglo, con un derecho, reconocido actualmente, a mantener sus formas ancestrales de vida. Pero su subsuelo es rico en petróleo, y su explotación comenzó en las pasadas décadas.

Después de sufrir los efectos de las explotaciones petrolíferas, sus pobladores se han movilizado para impedir que prosigan, y para poner en marcha otras iniciativas de desarrollo económico para la región, con implicación internacional (la iniciativa Yasuní-ITT). Cuando Rafael Correa llegó a la presidencia en 2008, prometió respetar ese proceso, pero pronto viajó a China y a los “tigres asiáticos” y negoció créditos a cambio de concesiones. En 2013 dirigió al país entero, pero muy especialmente a los jóvenes, una “declaración solemne” en la que afirmaba que “las riquezas del subsuelo de Yasuni resultaban imprescindibles para sacar a Ecuador de la pobreza”. Sin embargo, fueron especialmente los jóvenes los que le respondieron movilizándose contra el extractivismo minero por todo el país. Para muchos, se trató de uno de los momentos clave en la quiebra de confianza en un presidente que se había disfrazado de verde para llegar al poder.

Desde entonces, se constituyó el movimiento Yasunidos, por todo el país, para articular la defensa del parque y de sus pueblos originarios.

 (Gracias a Kléver Calle por sus informaciones)

QUIMSAKOCHA, LAS FUENTES DE AGUA AMENAZADAS

Se habla de “páramo” en Ecuador para referirse a territorios situados entre 3.500 y 4.000 metros de altitud. A diferencia de lo que ocurre en Europa, hay bosques allí, con árboles que solo crecen a esas alturas, y su riqueza en flora y fauna es inmensa. Y seguramente, su característica más notable es su capacidad para absorber y mantener inmensas cantidades de agua que abastecen a los acuíferos de grandes extensiones de su entorno.

Quimsakocha (“Las tres lagunas” en lengua kichwa), situada en el departamento de Azuay, es uno de estos páramos, dentro del parque natural de Cajas. Su paisaje sobrecoge: no tres sino más de treinta lagunas e infinidad de estanques que nutren de agua los valles cercanos que viven de la agricultura y la ganadería. Tres de los cinco ríos de la ciudad de Cuenca nacen allí.

Su maldición consiste en que su subsuelo, a grandes profundidades, es rico en oro, y los habitantes de su entorno –incluida la propia capital– viven los últimos años bajo la amenaza de su explotación intensiva. Una explotación que rompería inexorablemente el equilibrio ecológico de toda una extensa comarca, y que ha llevado a sus opositores a organizar campañas de concienciación y consultas populares. La que se realizó en la población de Girón la pasada primavera fue una de ellas, y esta atmósfera propició también la elección de Yaku Pérez para el cargo de prefecto de Azuay: la defensa del agua era el punto central de su campaña, y se propone organizar consultas vinculantes para toda la región.

Sus dos primeros intentos han fracasado, pues no consiguió la mayoría suficiente en el consejo de alcaldes, y el Tribunal Constitucional de Ecuador rechazó en septiembre su iniciativa.

Eran las semanas anteriores al último levantamiento indígena que sacudió todo el país.




“PERCIBO UNA TERCERA OLA” ENTREVISTA A YAKU PÉREZ

Yaku Pérez Guartambel abogado, profesor y escritor (Cuenca 1969) es el nuevo prefecto de la provincia de Azuay. Se trata de la primera ocasión en que un indígena ocupa dicho puesto, logrado tras una campaña en la que el punto principal era la defensa del agua. Ocupaba hasta ese momento, desde 2013, la presidencia de ECUARUNARI (“Confederación de los pueblos Kichwa del Ecuador”) parte a su vez de la CONAIE, la confederación que engloba al conjunto de organizaciones indígenas del Ecuador y que fue crucial en las movilizaciones del pasado mes de octubre frente al decreto que pretendía la aplicación de las recetas del FMI para el país.

Esta entrevista fue realizada en el pasado mes de octubre, cuando Yaku llevaba apenas cuatro meses en su nuevo cargo. Había comenzado reduciendo su sueldo a la mitad y dedicando la agenda completa de dos días por semana a recibir a los colectivos o personas que quisieran exponerle sus demandas. No encontré obstáculos para incluir mi visita en uno de esos días.

Pregunta. Hizo su campaña a la prefectura tomando la defensa del agua como punto central, dejando el resto de los importantes temas –las infraestructuras y el desarrollo económico, por ejemplo– en un segundo plano. Pero, tras la victoria electoral, todos estos temas han vuelto a la palestra. ¿Cómo piensa compaginar todos estos asuntos?

Respuesta. Hay que comprender que con “la defensa del agua” no hablamos sólo de defender un bien o un recurso natural: el agua ocupa un lugar central en el mundo que hemos conocido desde antaño y aún sigue vigente. La destrucción de las fuentes de agua arrastraría con ella la de todo un mundo. No solo un paisaje, unos ríos, etc. No hablamos sólo de economía o de ecología; hablamos de la vida, de una determinada forma de entender las relaciones comunitarias… Con ello, es evidente que necesitamos inversiones para desarrollar infraestructuras y para mejorar la vida cotidiana de nuestra gente. Para eso habría que recuperar, por ejemplo los 50 millones que el estado nos debe [a la provincia de Azuay] a cargo de nuestras empresas hidroeléctricas, imprescindibles para desarrollar diversos proyectos de interés público. Contra la publicidad de los grandes poderes, se pueden desarrollar muchos proyectos –desde la agricultura al turismo, siguiendo los modelos de una economía sostenible– que la destrucción extractivista haría inviables.

P. Tras todas estas polémicas se encuentran los proyectos metalíferos y, en Ecuador, desde que comenzaron las extracciones petrolíferas –intensivas en las últimas cuatro décadas y fuente central de los ingresos del Estado– dichos proyectos son considerados estratégicos para el desarrollo económico. ¿Es posible una minería responsable?

R. No nos oponemos a la minería por principio. Estamos contra su explotación en lugares como Kimsakocha, con sus fuentes de agua, o en lugares como la Amazonía. El tema está sobradamente investigado y documentado en este continente y a nivel mundial: destrucción irreversible de todo un entorno a cambio de unas monedas –los principales beneficios recaen siempre sobre las multinacionales–; creación de unos pocos puestos de trabajo precario y la destrucción del tejido social… En Ecuador no se dan las condiciones para una minería responsable. Es por eso por lo que pedimos una moratoria para todos los nuevos proyectos extractivos. Los últimos, aquellos que el anterior presidente [Rafael Correa] firmó en secreto con los chinos que ponen en riesgo todo nuestro sistema hídrico.

P. Aunque la resistencia al colonialismo comienza con el mismo, para los que hemos nacido en Europa en la segunda mitad del siglo XX, Latinoamérica ha sido un referente constante para los movimientos de emancipación. En este tiempo, se han producido dos olas muy importantes: podemos llamar a la primera “La ola insurreccional” de los años 50 y 60, la época de la Guerra Fría. Su referente principal es la Revolución cubana y los movimientos guerrilleros que se extendieron por todo el continente. Una segunda ola busca el acceso a los gobiernos estatales con programas progresistas y triunfa a comienzos del nuevo siglo en situaciones tan variadas como las de Bolivia, Brasil, Uruguay o el mismo Ecuador (con el mandato de Rafael Correa). Estos gobiernos hablan de poner freno al poder de las multinacionales, de dar voz a los movimientos indígenas, etc. En Ecuador, a la presidencia de Correa, la más dilatada de su historia moderna (2008-2017) le sigue la del que fue su vicepresidente, Lenin Moreno, pero la sensación actual es de decepción, incluso de fracaso de estos intentos. Cuando leo sus escritos o escucho sus declaraciones, tengo la impresión de poder estar asistiendo al inicio de una tercera ola que tiene una mayor consideración a los movimientos de base; con aspiraciones políticas pero que cuida la autonomía de esos movimientos.

R. El gobierno de Correa, dicho suavemente, representó una década perdida. Llegó a la presidencia por el apoyo de amplios sectores, pero acabó creando uno de los gobiernos más corruptos y totalitarios de nuestra historia moderna. Volviendo al marco que me plantea, hay que decir que ni la derecha y ni la izquierda tradicional han podido dar una respuesta a las nuevas demandas que la humanidad exige; ciertamente, tampoco a las antiguas. Quizás porque ambas son coloniales si miramos desde su jerarquización, desde el dominio, desde el despojo, desde el patriarcalismo, desde el mercantilismo, desde el capitalismo. Porque, si bien la derecha es más retardataria, atrasada, cerrada; y la izquierda se levanta contra la conculcación de los derechos, cuando llega al poder termina vulnerándolos. Y el más fundamental entre ellos es el derecho a la Naturaleza. El mundo está escrito al revés. Existe la declaración universal de los derechos humanos, pero no la declaración universal de la Madre Naturaleza. Estamos ante una visión completamente antropocéntrica, incluso falocéntrica, que olvida la visión cosmocéntrica que es holística, integral. Y los gobiernos de derecha, liberales, los gobiernos neoliberales, gobiernos de facto dictaduras; así como los gobiernos de izquierda en sus variantes, o esos gobiernos progresistas que me menciona, se muestran incapaces de dar una respuesta a un grito desesperado sobre el futuro de la Humanidad. Diferente a esa falta de respuesta, a la pasmosa indiferencia de esas opciones, empieza a surgir una tercera ola o una tercera vertiente que se sustenta en la cosmogonía, en la cosmovisión de los pueblos originarios; una nueva corriente que es ecologista, y los primeros ecologistas son los pueblos originarios que no entendieron a la tierra como propiedad privada; no la consideraron como objeto, sino como sujeto de derechos, como Madre-Matriz. Por eso la Pacha Mamita, la Madre Tierra; por eso ese respeto, ese cariño, esa dependencia vivencial en relación a la Madre Tierra, a diferencia de las culturas judeo-cristiana y greco-romana que considera a la Tierra como objeto y todos sus textos –tanto la Biblia como el Corán– hablan de someter a la tierra, dominarla y extraer de ella. La vieja y la nueva izquierda dice que esto es necesario “para bien de la Humanidad”, sin importar que esto traiga el expolio de la Naturaleza ya que siempre permanece subordinada al hombre. Por eso se produce el choque de concepciones.

P. Usted proviene del movimiento indígena, y es habitual entre nosotros pensar que los indígenas sostienen reivindicaciones y luchas defensivas, contra la falta de respeto a sus derechos. Pero desde la perspectiva de esa “tercera ola” están ustedes formulando una salida global a una crisis civilizatoria…

R. No nos reducimos a la lucha por los derechos de una minoría. Cuando se habla de los “indígenas”, a menudo se hace desde una posición racista y colonialista. Lo que nosotros trabajamos y proponemos es una respuesta alternativa global enraizada en nuestra propia historia y nuestra cosmovisión frente a una crisis global.

P. Resulta difícil de entender este cambio de enfoque: el paso que hay de reivindicar unos derechos a la propuesta de una visión global, que cuestiona el mismo modelo en el que se generan los conflictos. Entiendo que no se reivindica la preservación de unas costumbres, de un pequeño legado –con la posible idealización del mundo antiguo–, sino que se trata de una réplica global, una “enmienda a la totalidad” del modelo de progreso. Y esto nos pone sobre la pista de una segunda cuestión: la relación del indigenismo, como alternativa global, con aspectos de tipo ritual o espiritual de las tradiciones ancestrales; una cosmogonía o una visión del mundo que, revisando la historia de los pueblos, remueve el concepto mismo de identidad colectiva. No es fácil comprenderlo desde Europa. Y no tanto desde cierta posición antropológica, sino por su grado de politización en la directa y estrecha relación de estos aspectos con las luchas ecológicas, sociales y políticas. En Europa, a diferencia de aquí, se trata de ámbitos separados.

R. No existe posición política a la que no subyazga una cosmovisión. Europa nunca entendió que, además de un reino mineral, vegetal, y animal, existía un reino espiritual. El cuatro es un número sagrado: las cuatro puertas de la chacana, las cuatro fuerzas del Universo, las cuatro dimensiones… Europa se olvidó del cuarto reino, el espiritual. Cuando Europa llegó acá consideró las manifestaciones vivas de este reino como brujería, hechicería, atraso… algo diabólico. Como no las entendió, las invisibilizó, las criminalizo, las persiguió. Pero nosotros hemos demostrado, incluso científicamente, que esa espiritualidad existe; que sin ella no habría emociones, sentimientos ni resentimientos; las tristezas y las alegrías. Y hemos demostrado que todo es vida: la piedra, el agua; que todo está impregnado de espíritu. Es una idea que empieza a calar entre los jóvenes, a través de la sensibilidad ecológica actual. Y es ahí donde nace la esperanza; los sueños, las utopías… sin los jóvenes no vamos a ningún lado. Los jóvenes comienzan a darse cuenta de la crisis climática que señala una crisis civilizatoria… Hay que defender el agua, hay que defender el Yasuni, hay que defender el Tipnis, la Amazonía… y la rebeldía de los jóvenes y su irreverencia va rompiendo esquemas y paradigmas que hacen revivir la vieja idea de que otro mundo es posible. Se trata de un nuevo ideario que, promoviendo acciones pequeñas tenga impactos globales. Los que defienden el agua aquí o en India tiene impacto en los Himalaya; lo que hacen con el Danubio impacta en Madagascar. Cuando converge el conocimiento científico con los mitos y los ritos ancestrales y su potente iconografía, sintonizamos con los jóvenes y la esperanza.

P. En este choque, da la sensación de que estuviéramos ante fuerzas monstruosas invencibles. Y también de que se trata de una resistencia de otra naturaleza. Pero, ante fuerzas tan poderosas, de unos retos que aparecen como insuperables ¿de dónde surge la fuerza y la esperanza? Y ¿cuál es su pronóstico tras su acceso a un cargo político como la prefectura de Azuay?

R: He visto que no hay imposibles en la vida. Parar a una multinacional china con todo su poder parecía una ilusión, pero terminó siendo un sueño que se hizo realidad con la consulta de Quinsacocha del pasado mes de marzo. Algo que hace veinte años era imposible de plantear. Aquí se rebasan las fronteras de izquierda y derecha cuando aparecen nuevas formas que podríamos llamar biocentrismo o comunitarismo, que rebasa el socialismo, el comunismo y el capitalismo. No reniego de las grandes doctrinas y los aportes del movimiento comunista, pero se quedó corto frente a las cuestiones de género, frente a los pueblos indígenas, frente a los derechos de la naturaleza. Por eso surge esta nueva propuesta que no es un esquema cerrado, sino una visión amplia y abierta intercultural y plurinacional. No somos sectarios, “indigenistas”, y percibo que cada vez más jóvenes lo comprenden así. Ahí radica nuestra esperanza.

Tres amplias entrevistas a Yaku Pérez en video:

Entrevista de 2016 en A Quemarropa

Minería y consulta popular, 2019Tras la incorporación a la Prefectura, 2019




HACER FRENTE A LO IMPOSIBLE Y CONSTRUIR LO POSIBLE

Ocho muertos, 1.340 heridos, 1.192 detenidos y el decreto 883 derogado. Éste podría ser el escueto balance del alzamiento de once días vivido el pasado mes de octubre en Ecuador. Pero no hace falta profundizar demasiado para percibir algunas señales significativas, más allá de los estereotipos. Y, entre todas, destacar una imagen: tras los insultos y la dura represión –“zánganos”, “títeres del corrupto Correa y de Venezuela”, “¡volved al páramo!”…–, las autoridades obligadas a sentarse ante las organizaciones indígenas erigidas como legítimas representantes populares, a escuchar sus ponderadas respuestas y hacer cumplir sus exigencias. Y no se trata solamente del rechazo a unas medidas económicas, sino de una imagen que expresa la naturaleza y la consistencia de una realidad plurinacional.

Pero no pensemos en una victoria definitiva. No sabemos cómo formulará en adelante el gobierno las medidas impulsadas por el FMI y las respuestas que generarán. Pero conviene recordar que no se trata más que del último eslabón de las contundentes movilizaciones indígenas de los últimos decenios. En 1992, los nativos de la Amazonía en la región de Pastaza consiguieron, tras una marcha a pie de 500 kilómetros hasta Quito, el reconocimiento de sus derechos sobre el territorio que habitaban secularmente. Las movilizaciones de 1994 y 1995 detuvieron el plan de privatización de los suelos comunales y los seguros sociales campesinos. Entre 1997 y 2000, cayeron los gobiernos neoliberales y sus presidentes Abdalá Bucaram y Jamil Mahuad. A continuación, las cosas se complicaron por la colaboración de algunos indígenas en los gobiernos y el apoyo a Rafael Correa y su “revolución ciudadana”. Pero su máscara cayó definitivamente con las movilizaciones indígenas contra el extractivismo y la defensa del agua y su represión en 2015. El desencuentro se ha hecho patente también en las últimas movilizaciones.

Los pueblos originarios de Ecuador son los colectivos sociales más concienciados y organizados del país, y han demostrado su legitimidad a la hora de enfrentarse y negociar con el último gobierno, más allá de sus intereses particulares. A diferencia de lo que ocurre en países de su entorno –en Colombia, Perú o Bolivia, por ejemplo–, los indígenas de la Amazonía y los de la sierra están confederados en una sola organización, lo cual no quiere decir que en la misma no convivan criterios y tendencias muy diversas. Mientras tanto, en las grandes ciudades –en Quito, y más aún en Guayaquil, siguen imperando las oligarquías criollas– los indígenas siguen sufriendo ataques racistas cotidianos.




INDÍGENAS, COLONOS, MISIONEROS (verano de 2019 en Ecuador)

(versión castellana de la publicación en ARGIA: https://www.argia.eus/argia-astekaria/2667/indigenen-olatu-berria)

Cada continente es demasiado grande para cada uno de nosotros.; en nuestro fuero interno, representa la dimensión de la tierra. Más allá de él, los mares y los cielos, y ese símbolo del infinito y de toda trascendencia que llamamos horizonte. Pero América –Abya Yala para sus pueblos originarios– no es un continente más. Además de ser, junto con Asia, el más extenso, es el único que va del extremo norte al extremo sur del planeta –la unidad sin cortes de Europa y África podría servirnos de referencia en más de un aspecto.

Ecuador ocupa un lugar particular en ese universo, y no sólo porque está situada en su “cintura”. También porque recoge en sí mismo las tensiones y las distensiones de todo el continente. En el siglo de las independencias de los Estados americanos, fue tironeado por unos para formar parte de la “Gran Colombia”, y por otros para ser absorbida por Perú (las guerras intermitentes con este país no han cesado desde entonces, la última acabó en 1995). Aunque menor en superficie que los países que la rodean, alberga en su seno enormes contrastes: pueblos andinos y culturas de la Amazonia y la costa; el desierto y la selva; ciudades a más de tres mil metros de altitud y costas tropicales; gentes de todos los orígenes y, sobre todo, una gran variedad de pueblos originarios, los “indígenas” que representan una parte muy notable de su población, y la parte mejor estructurada y con mayor potencial social, aunque secularmente marginada y despreciada.

Son pocas las noticias que nos llegan desde allí hasta este lado del mundo, pero los disturbios del pasado mes de octubre han vuelto a colocarla en nuestros noticiarios, con el peligro de que la juzguemos con nuestros propios esquemas. Intentaré ir algo más allá en las páginas que siguen.

Los antiguos viajeros necesitaban más de un mes para cubrir la distancia que separa a Europa de América; un tránsito excesivo para transitar, con medios tan frágiles, el profundo, poderoso y caprichoso abismo del océano. No es extraño que aquellos navegantes de hace 500, 400 o 200 años se postraran en tierra y agradecieran a los dioses o al destino su fortuna, sintiéndose muy poca cosa.

Cuánto ha cambiado esta percepción para cualquiera de nosotros que embarca en Madrid o París y aterriza en pocas horas –apenas un día– en Nueva York o en Buenos Aires. El cuerpo percibe el choque del desplazamiento que achacamos al cambio horario, el jet lag. No entenderíamos a aquellos nativos que unos exploradores contrataron para su viaje a pie por los Andes –según cuenta Michael Ende en uno de sus apuntes– y que, en medio de su tercer día, se sentaron en el suelo sin dar ninguna explicación y sin reaccionar a los ruegos y a las amenazas de los blancos. Dos días después, y con las mismas, volvieron a ponerse en marcha. “Habíamos ido demasiado aprisa, por eso tuvimos que esperar hasta que nuestras almas nos dieran alcance” fue su explicación varios días después.

Queriendo conjurar todo esto, me dirigí a América para tres meses el pasado verano; de este a oeste primero, sin cambio de latitud, –de Madrid a Nueva York–; de norte a sur unas semanas después, pasando por Martinica. Por fin, alejado en el tiempo de Europa –“recogida mi alma”– aunque rodeado siempre de europeos de origen, di el salto hasta Ecuador. Pasé allí de la costa de Guayaquil a los 2.560 metros de altitud de la ciudad de Cuenca, 300 kilómetros por debajo de la línea del ecuador, y allí se produciría el cambio más radical: más allá de mis amigos, la mayoría de sus habitantes no es de origen europeo, y uno tiene la impresión de moverse por un tiempo que no le pertenece.

Como “turista concienciado” me tenía prohibidos los hoteles y los circuitos turísticos. Si paré en Cuenca fue por la invitación de mi amiga Pilar que residía allí desde hace tiempo. No me movería de la ciudad si no era con los medios y para los viajes que realiza cualquier vecino. Paseando por sus calles, comiendo en sus mercados o acercándome a su biblioteca y su casa de cultura, tenía la impresión de tocar algo de la vida europea hace cien o doscientos años, consciente a la vez de su absoluta contemporaneidad. En su casco antiguo –“Patrimonio Cultural de la Humanidad”–, abunda la arquitectura de la época colonial, aunque los patios de las casas hayan sido transformados en parqueaderos para coches. Al mismo tiempo, los establecimientos de artesanos zapateros, panaderos, costureros, abogados o mecánicos, ocupan la mayoría de los bajos de casas de una o dos alturas y a menudo sirven a la vez de vivienda y taller. Como si la era digital se hiciese esperar, a no ser por la cantidad de tiendas de telefonía que llenan también las calles. O los establecimientos con las últimas novedades en cine y música en CD o DVD, tan abundantes y recién descargados de la red, lo mismo que los libros que se venden fotocopiados en cualquier papelería a módicos precios.

Comedor en el mercado 10 de agosto en Cuenca

Aceptando la primera invitación, me dirigí en bus hacia la montaña, acompañando a un chamán cargado de bultos. No tenía aspecto de “indio”, pero iba a dirigir la ceremonia de clausura de un encuentro de jóvenes promovido por la prefectura recién elegida. Según ascendíamos –de los 2.500 a los 3.000 metros– el paisaje se iba transformando: las tierras de cultivo y las plantaciones de eucaliptos de la parte baja, se transformaban en bosque primario con variedades desconocidas para mí, junto con caseríos y ganado. El bus nos dejó en un pueblo de montaña, y allí mi anfitrión tuvo que regatear con varios taxi-pick-up hasta cerrar el trato. La carretera asfaltada acabó pronto, y tras perdernos un par de veces por pistas de bosque, llegamos a la sede del encuentro, un lugar espléndido bajo la doble cascada de unos 100 metros de caída –el chorro de Girón– que surgía de las planicies de lagunas de Kimsakocha. Una portavoz del encuentro me explicó que se habían reunido durante cuatro días unos doscientos jóvenes del cauce del Jibones y de los alrededores de Cuenca. Habían bautizado al encuentro como “Yaku Wambrakuna”, uniendo los términos “agua” y “juventud” y, cuando llegamos, representaban con música y teatro la lucha por el agua frente a poderosos enemigos. A continuación, leyeron el comunicado que cerraba las jornadas: “…el análisis de la realidad circundante nos llena de tristeza y desesperanza y hoy con rebeldía, como lo hicieron nuestros antepasados nos replanteamos resurgir como portadores de la esperanza para esos cambios profundos y urgentes que nuestros corazones tanto anhelan… los jóvenes no heredaremos esa práctica política decadente donde la inversión económica es el eje principal para comprar y engañar conciencias, al igual que rechazamos que las luchas sociales se utilicen como plataformas políticas… Planteamos que la política se fundamente en la austeridad y en la ética, y asimismo llamamos a sumarnos a esas luchas colectivas que buscan fines comunes, reconociendo las diversas formas de expresar la lucha como las movilizaciones, la comunicación y la cultura que convierte al arte, para nosotros los jóvenes, en herramienta fundamental para generar conciencia y fortalecer nuestras luchas”. Me sorprendió el tono de aquellas palabras, su madurez. A continuación, un ritual que se prolongó por un par de horas, alrededor de una gran “chacana” dibujada en el suelo con las semillas de diversos colores, base de la agricultura tradicional, con una espiral en el centro. Este mandala –una cruz regular y un cuadrado menor, superpuestos– señala las puertas a las cuatro direcciones cargadas de simbolismo. Fuego, cánticos, danzas, silencios… Para acabar, la “pampa mesa”, la comida comunitaria tradicional donde se comparten los alimentos sobre un largo mantel extendido en el suelo, de donde cada uno toma lo que necesita.

La palabra yaku (“agua” en kichwa) estaba muy presente en ese entorno y era, justamente, el nombre que había adoptado para sí recientemente el primer indígena elegido para prefecto de la región del Azuay. Yaku Pérez Guartambel había sido presidente de la principal confederación de los pueblos kichwa de la sierra ecuatoriana (ECUARUNARI), constituida cincuenta años atrás. Se había destacado en las luchas por la defensa del agua contra las políticas de extractivismo minero para Kimsakocha, y había sido detenido en repetidas ocasiones. Era una de las figuras destacadas del movimiento indígena ecuatoriano y andino. ¿Sería posible concertar una cita con él? Sí que lo sería. En su agenda, reservaba dos días por semana para recibir a cualquier persona o colectivo y escuchar sus demandas. Bastó con indicar mi interés a la persona que organizaba sus recepciones para concertar nuestra cita.

Chakana en el encuentro juvenil de Girón

Disponía de una semana y me acerqué a la biblioteca para conocer los libros que había publicado. Abogado de formación y profesor universitario de derecho, su obra más extensa trataba de la justicia indígena. Más recientemente había publicado “Agua u oro. Kimsakocha, la resistencia por el agua”, “Reforma educativa y etnocidio cultural” (desde el consejo de gobierno de ECUARUNARI) y, finalmente, “La Resistencia”. ¿Qué condiciones se me hubieran requerido en Europa para entrevistar a un prefecto regional como el de Azuay, que incluye la tercera ciudad en población del país? Nos movíamos con parámetros diferentes.

Como en casi toda América, me iba encontrando con una gran cantidad de apellidos vascos. En un viejo convento, me contaron las hazañas y la muerte violenta del espadachín Zavala. Los Ochoa, los Larrea o los Luzuriaga eran corrientes. Y, cómo no, los Aguirre. Por estos parajes deambuló el conocido héroe o antihéroe que desafió abiertamente al todopoderoso emperador Felipe II en busca de El Dorado y de camino a la conquista del Perú. “¿Vascos?”, me preguntaban algo sorprendidos los que escuchaban mis comentarios etimológicos –aquello significaba bien poco por allí.

Según los datos publicados, sólo un 8% de la población encuestada en Ecuador se tiene por “indígena”, mientras que los líderes de sus comunidades calculan que se trata de un 30%. No es difícil entender el desfase: tras siglos de racismo y desprecio, una mayoría asume la supervivencia humillada. Pero las cosas se transforman cuando la comunidad se levanta, y las organizaciones indígenas asumen el liderazgo. En las pasadas revueltas de octubre, los transportistas y los sindicatos obreros respondieron también de inmediato contra el decreto del gobierno, pero recularon en seguida. No así los indígenas, que anunciaron su marcha a la capital. Bastó ese anuncio para que el gobierno se trasladara de Quito a Guayaquil, “una ciudad más segura”, contra lo que proclaman las estadísticas y las páginas de sucesos de los diarios. Una semana más tarde, el gobierno y el resto de mandatarios accedían a sentarse en Quito con los representantes de la CONAIE, la federación que reúne a los pueblos originarios, tanto de la sierra como de la selva, para retirar públicamente el decreto que había ocasionado las movilizaciones. Hasta ese momento los movilizados, duramente reprimidos, no recibieron más que insultos y amenazas –“holgazanes”, marionetas al servicio del gobierno venezolano, del corrupto expresidente Correa, terroristas…–. “¡Volved al páramo!”, les gritaban en la calle; aunque no fueron pocos los que les acogían y apoyaban. Finalmente, los poderosos tuvieron que aceptar la negociación directa ante las cámaras de televisión y la retirada del “decretazo”.

¿Qué es lo que hace diverso este lugar?, me preguntaba una y otra vez, aun antes de estos disturbios. Había regresado y seguía a diario las noticias que llegaban, los análisis que los medios progresistas hacían de la situación. Efectivamente, se trataba del rechazo de las medidas neoliberales impuestas por el FMI, pero había algo más que no percibían, por ejemplo, los eurodiputados de izquierdas que flanqueaban a Correa desde Bruselas. Los esquemas y los estereotipos (“gobiernos y movimientos progresistas frente a políticas neoliberales de gobiernos de derechas”) siguen imponiéndose, haciendo tabula rasa de todo lo que recorre el continente, pero algo que particulariza cada lugar –acaso lo más significativo– se nos sigue escapando.

Las ocho semanas que viví en Cuenca pasaron rápidamente. Tuve ocasión de acercarme a Macas, la ciudad en el Amazonas construida al calor de las primeras explotaciones petroleras en los 70, y de hacer una excursión por el parque natural de Cajas, el “paramo” entre 3.500 y 4.000 metros de altitud. Aunque nosotros identifiquemos ese término con zonas desérticas, algo muy distinto ocurre allí: la flora y la fauna son de una riqueza extraordinaria, y existen bosques con árboles que sólo crecen en esas alturas. Urracas de color turquesa, osos y lobos autóctonos, las familias de los pequeños camélidos: alpacas, vicuñas, llamas… Y el agua impregnándolo todo: lagunas y estanques, y un musgo empapado que tapiza la tierra. Aunque me costaba respirar, no podía abandonar la ilusión de percibir algo del mundo anterior a que el ser humano lo dotara de nombre.

En el Parque Nacional de Cajas

Los pueblos originarios del continente se hacen constantemente presentes también en Ecuador; tan negados como presentes, e incluso el nombre con el que lo asignamos con naturalidad –América– comienza a ser cuestionado frente al “Abya Yala” con que ellos lo nombran.

En los apellidos, en las placas de calles y plazas, los nombres de origen europeo lo ocupan todo, y un “turista concienciado” como yo tiene sentimientos encontrados. Quizá de sentimientos semejantes, aunque mucho más intensos, surgiera la “tercera vía” que algunos adoptaron: la opción de los misioneros. Una opción ambivalente desde el comienzo, al servir de coartada legitimadora para la más cruda de las opresiones y, a la vez, de primera y casi única denuncia de las mismas. Aproveché mis visitas a Quito y a Guayaquil para reencontrarme con algunos amigos de juventud que habían hecho esa opción extrema. Después de tantas décadas, me resultaba entrañable lo cerca que podíamos sentirnos, y volví a pensar que esta vía, vigente desde el inicio de la conquista, merecería una consideración más atenta. El apoyo internacionalista de los voluntarios que se sumaban a los movimientos guerrilleros de los 70 y los 80, así como la entrega de algunas ONG, pertenecen, sin duda, a esta “tercera vía”.

Pero no estaba en la Cuba de los 60, en la Nicaragua de los 80 ni en el zapatismo de Chiapas del cambio de siglo. No es que Ecuador no hubiera tenido sus movimientos guerrilleros pero, como tantas otras cosas, nos habían pasado desapercibidos –la verdad es que tampoco ayudaba que el último de ellos, que entregó sus armas en 1991, tuviera un nombre más propio de un corrido mejicano, el AVC, “Alfaro Vive, Carajo!” que de un movimiento de liberación–. Pero ahí continúan los misioneros, y las iglesias católicas rebosan de fieles y, según me contaron mis amigos misioneros, algún religioso se interna aún en la selva, y es adoptado por los pueblos más apartados convirtiéndose en uno más de entre ellos…

Son impresiones tan sutiles como duraderas que me quedan como otro aire que aún pudiera respirar, y que más de una vez me conducen a la cuestión: ¿con cuál de las tres posiciones vitales –la del colono, la del indígena y la del misionero–debería identificarme? Mientras tanto, procuro que el trato delicado y las poderosas medicinas que me ofrecieron surtan sus efectos.

Vendedoras en el mercado 10 de agosto en Cuenca

Algunas referencias:

INREDH, por los derechos humanos, de los pueblos y la naturaleza https://www.inredh.org/

Revista Andina de Estudios Políticos: http://www.iepa.org.pe/raep/index.php/ojs

Organizaciones de los pueblos originarios de Ecuador:

Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE)

Confederación Kichwa del Ecuador (ECUARUNARI)

Federación de Organizaciones Indígenas y Campesinas de Azuay (FOA)

(Mil gracias a Pilar, Riqui, Lurdes, Ana, Kati, Daniava, Rodrigo, Bernardo, Yaku, Kléver, Santiago, Celso, Mónica, Josetxo, Juan Mari… y a tantos otros que me permitieron sentirme como en casa).




TAICHI EN EL PARQUE TEMÁTICO (tras una conversación imposible con Yuan Limin)

Entre las películas de Jia Zhangke que he ido conociendo en los últimos años, Shijie (“El Mundo”, 2004) es la que me ha dado más que pensar. Shijie es el nombre de uno de los muchos parques temáticos que han ido instalándose con gran éxito en Pekín y en el resto de ciudades chinas en las últimas décadas. Allí, uno puede visitar reproducciones a un tamaño aceptable (si la torre Eiffel es de 300 metros, la de Shijie tiene 100) muchos de los monumentos icónicos del mundo: el Manhattan de las torres gemelas –“aunque hayan sido destruidas, aquí se mantienen”–, las pirámides de Egipto o el Taj Mahal, por ejemplo, sin salir de un perímetro asequible. Todo ello, punteado con espectáculos de danzas exóticas, restaurantes, etc. Uno puede sacarse la típica foto sosteniendo la torre de Pisa o pasearse en camello por el desierto egipcio sin las incomodidades y los costes que los viajes reales acarrean. No es difícil entender que esta forma de excursionismo tenga tanto éxito allí: en realidad, esta manera aún tosca de virtualidad es la que se irá perfeccionando de manera que podamos vivir todas las experiencias imaginables sin movernos de nuestra casa. ¿Se cerrará así el círculo y podremos comprender cabalmente el sentido profundo del Laozi: “Sin ir más allá de nuestra puerta podemos conocer el mundo. Sin asomarnos a nuestra ventana podemos conocer los Caminos del Cielo”?

Pero en la película y en nuestra vida, el parque temático es sólo un escenario; lo real transcurre debajo: los dramas vitales de los que trabajan sosteniendo y animando el tinglado: jóvenes emigrados de zonas rurales a buscarse la vida que actúan de bailarinas o guardas de seguridad, y la comparten en los sótanos y los suburbios junto con otros paisanos trabajadores de la construcción o la limpieza. Allí ocurren los encuentros y los desencuentros, los desarraigos y las tragedias.

Las montañas de Wudang y el templo de Shaolín son actualmente dos de los lugares de peregrinaje chinos con más solera. Representan los lugares de origen de dos de las tradiciones de sabiduría más importantes de allí: “la cuna del taoísmo” (los templos de las montañas de Wudang) y “el epicentro del budismo chino” (Shaolín). Sus monjes son depositarios de poderes sobrehumanos y de una sabiduría insondable en las leyendas a los que son tan aficionados por aquellos pagos, y en las últimas décadas también estos lugares se han convertido en parques temáticos a los que acuden millones de turistas nativos y extranjeros para degustar las esencias “desde sus propias fuentes”. Los templos y sus franquicias se han convertido en lugares para turistas donde se ofician los cultos y se realizan exhibiciones y visitas guiadas. Cuando concluye la jornada, visitantes y “monjes” cierran las instalaciones y vuelven a hoteles y domicilios hasta el día siguiente. Así que la “vida monástica” ha desaparecido y se han multiplicado las “escuelas” donde se imparten cursos acelerados de distintas disciplinas asequibles a quien quiera pagarlos. Además, “monjes” y “abades” recorren el mundo ofreciendo sus exhibiciones y montando también sus franquicias. “La sabiduría del taichí no corresponde a los chinos, es un bien actualmente universal”, se explicó Yuan Limin en el encuentro público en Tabakalera el pasado julio. Las torres gemelas han sido destruidas, pero uno puede verlas y visitarlas intactas en Shijie.

Es este encuentro que mantuvimos el que me ha recordado la película cuando he tratado de contestar a la pregunta que me hicieron algunos amigos sobre nuestra “conversación”. Yo tenía que contestarles, para empezar, que tal conversación no existió. Que cada uno de nosotros desarrolló su propio discurso, y que no hubo el más mínimo cruce, la más mínima confrontación. “Claro –pensaría alguna–, como maestros de taichí, cada uno aportaba su propia experiencia, y vuestros acercamientos serían complementarios”. “No –tenía que aclarar–. Nuestros planteamientos son incompatibles y yo realicé un cuestionamiento radical de su discurso en el que se vendía el taichí como panacea salvadora: “el taichí es la expresión de la sabiduría de la filosofía china para curar las enfermedades del cuerpo y desterrar la ignorancia y el egoísmo; para hacernos sabios y felices” fue el resumen del mensaje de Yuan Limin. Muy al contrario, yo insistí en que vender hoy este discurso está lejos de ser inocente –mencioné el ejemplo del “falso Shaolín” de Bilbao que utilizaba frases semejantes–. Recordé que “al movilizado mundo occidental no se le puede ayudar con simples importaciones de Asia, como pretende el Americotaoísmo que, ante la crisis de Occidente, reacciona con la importación holística de fast food chino” (palabras que comparto de Peter Sloterdijk en su Eurotaoísmo de 1989). Afirmé que Zhang Sanfeng (el nombre del mítico personaje creador del taichí, de cuyo templo en Wudang Yuan Limin es abad) es pura leyenda, y hablé de las renuncias que un maestro debe realizar para que pueda ser respetable: “un maestro no se exhibe ni física ni verbalmente pero, ante todo, un maestro se abstiene de prometer beneficios y, más aún, de prometer la salvación; un maestro ha debido morir más de una vez para evitar alimentar delirios de inmortalidad o invulnerabilidad que se prestan a ser fantaseados en nuestras prácticas. En caso contrario, utilizará las fantasías de sus alumnos para alimentar los propios delirios…”. Yuan Limin no aludió a ninguna de estos emplazamientos ni a otros comentarios sobre la reciente historia China en relación con las prácticas que comentamos. Afirmó que allí “ha quedado atrás la inestabilidad y la cultura ha comenzado a restaurarse” sin ninguna consideración a los miles o millones de detenidos, torturados, asesinados o recluidos en campos de concentración, acusados de “tratar de destruir al Estado” practicando simples ejercicios de qi gong, como es el caso de Falun Dafa.

No deja de resultarme sorprendente que el presentado como “maestro” eludiera todos estos emplazamientos y que no fuera invitado a comentarlos siquiera. La moderadora no le invitó a pronunciarse sobre estos asuntos –que quizá no captaba en su justa medida por problemas de traducción– y, como para otros asistentes significativos, mis afirmaciones parecían ser recibidos como comentarios agresivos y fuera de lugar.

Podríamos conjeturar diversas explicaciones para este desencuentro general, pero a mí me hace pensar en el parque temático que mediatiza cada vez más nuestras escenificaciones de contacto con realidades por las que sentimos curiosidad o interés. Como una ciudad que recibe cada día su oleada de turistas que, siendo distintos cada día, son siempre los mismos –las pernoctaciones en Donostia no pasan casi nunca de una sola noche–. Visitantes siempre iguales en su imposibilidad de establecer algún contacto real con la vida de esa ciudad que miran; una ciudad que se presenta a su vez como un escaparate con sus espectáculos, sus festivales, su gastronomía… que se van parquetematizando a su vez al organizar su vida alrededor de esa “riqueza turística”.  Sin duda, resta vida transcurriendo por debajo de estas fachadas, pero cada vez resulta más difícil que pueda ser reconocida, nombrada. Y cada vez será más difícil que ocurra algo ahí fuera, desde ahí abajo, pues una capa más y más densa de irrealidad se encarga de distorsionar lo posible. Cuando el hechizo se rompa y lo oculto emerja, nos parecerá irreal, una distorsión impertinente que habrá de ser aplastada cuanto antes.

Lo que me distancia de Yuan Limin no tiene que ver con asuntos técnicos ni culturales, como pudiera parecer. Él forma parte entusiasta del parque temático; yo trato de romper su señuelo.

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(Un vídeo turístico-promocional típico dedicado a Wudang y su taichí:)




“UN MAESTRO NO TIENE BIOGRAFÍA”

Me alegré de que la primera cuestión que se nos planteó en la conversación del pasado mes de julio en Tabakalera tuviera que ver con la biografía: “¿Cómo fue tu encuentro con el taichí; qué es lo que esto representó en tu vida?”. Miro a mi alrededor –en el espacio y en el tiempo–, y pienso que cualquier pequeña variación hubiera desencadenado una historia personal muy diversa a la mía: haber nacido unos pocos años antes o después; en la familia de mis primos o mis vecinos; mujer en lugar de hombre; etc. Y lo mismo para las circunstancias sociales: otro paisaje, otra historia reciente, otro país, otra cultura… Contra lo que cada vez se nos insinúa o se nos grita con más violencia –“construye tu vida, tú eres el protagonista y el único responsable de tu destino…”–, pienso que nuestro quehacer en el mundo pasa por convertir aquellas circunstancias dadas en destino, y asumirlo como tal: ése es nuestro margen de libertad y realización.

Por eso me resulta fantasmal y muy sospechoso alguien que pretende carecer de biografía, de historia, de particularidad. Cuando un ser humano se me presenta así, en nombre de una Verdad Absoluta y prometiéndome la salvación, sé que estoy ante un clérigo; ante un mercader que trafica con el lado más difícilmente tratable de la vida –la vulnerabilidad, la enfermedad, la mortandad…– justamente con lo que nos hace específicamente humanos. Alguien que para ofrecernos la “realización”, pretende saltar por encima de todo ello está deshumanizándonos para “ponernos a salvo”. Todas las religiones tienden a ello, pero el cristianismo, en cuanto que estableció un hito histórico –la encarnación divina, la muerte y resurrección de Dios, etc.– es menos propensa a este tipo engaño de principio, comparado a las “sabidurías orientales”.

Un detalle curioso no me pasó desapercibido en relación a Yuan Limin: ni sus alumnos más cercanos conocen su año de nacimiento. En las leyendas y los antiguos cuentos chinos hay una referencia muy común a “los inmortales”, a los “inmortales taoístas” en particular. Yuan Limin se nos presenta como representante de la 15º Generación de Maestros de Wudang Xuanwu, como abad del monasterio Zhang Sanfeng”, (mítico taoísta creador del taichichuan en las montañas de Wudang), y su discurso es estrictamente religioso: “El taichí es la expresión de la milenaria sabiduría taoísta, una sabiduría de la filosofía china. La práctica del taichí nos permite conocer que somos individuos únicos e irreplicables entre el Cielo y la Tierra. Nos permite suturar la brecha entre el cuerpo y la mente y así curar las enfermedades del cuerpo, hacer desaparecer la ignorancia y el egoísmo y volvernos sabios y felices”. Lo llamo religioso pues nos ofrece una Salvación en términos absolutos, a través de la práctica de ciertos ritos o liturgias –en este caso, el taichí– y sustentado en determinadas creencias cosmogónicas –“la milenaria sabiduría china que el taoísmo recoge”–. No es casual que un representante de tal religión se sitúe fuera del tiempo y, lo único que nos cuente de su vida particular sea que tuvo la ventura de ser conducido desde niño a los pies de su maestro, que éste se prestó a transmitirle su arcana sabiduría, la que ahora debe celebrar y transmitir por el mundo. En el rótulo incluido en el vídeo de nuestra “conversación”, Yuan Limin es presentado obviamente como “Maestro” y un maestro así debe carecer de biografía.

Mi posición es justamente opuesta. No opuesta/complementaria como el yin y el yang, sino enfrentada a lo que considero una impostura que hay que denunciar. No sólo comencé mi exposición hablando de mi biografía, de las circunstancias particulares que me empujaron a explorar cierto Oriente –que incluía el taichí– ligadas a un momento histórico y generacional muy particular, sino que traté de dar algunas pinceladas sobre las circunstancias históricas que han conducido al taichí a convertirse en una más de las ofertas deportivas y de wellness de la actual sociedad “deportivamente movilizada”[1]. En su China de origen, la historia del taichí ha estado ligada muy en particular al convulso siglo XX: desde la rebelión de los boxers (1900) al triunfo del maoísmo y su implantación como gimnasia de masas, o a la represión de movimientos como Falun Dafa en la última década hasta hoy. Que la única referencia de Yuan Limin a su país fuera para decir que “se han dejado atrás la inestabilidad y la cultura ha comenzado a restaurarse” cuando miles de chinos son detenidos, torturados y asesinados; confinados a campos de concentración por “atentar contra el Estado” como miembros de un grupo también religioso que practica parecidos ejercicios a los que él propone y que emanan de la misma “sabiduría milenaria”, mientras que los templos de Wudang de los que él proviene se hayan convertido en parques temáticos[2], no parece resultarle significativo.

Tampoco provocó ninguna respuesta por su parte el que yo denunciase como nada inocentes los “discursos vacíos” en los que se anima a “hacerse flexible como el agua” –nuestro reciente caso del “falso Shaolín” de Bilbao resuena demasiado en tales discursos–. Tampoco la observación de que un maestro renuncia a exhibirse y a realizar promesas de invulnerabilidad o de salud perfecta pues, de esta manera, no hace sino fomentar las fantasías de sus alumnos y alimentar su propio delirio…

Aposté por asumir el lugar del maestro –lógicamente, el rótulo sobre mi nombre en el vídeo dice “profesor de taichichuan”– y hablé de las condiciones que considero propias de tal condición: asumir la responsabilidad de tomar la demanda implícita del alumno renunciando a prometer beneficios y a establecer distancias insalvables que alimenten los delirios antes mencionados. Para ello, comenté, es necesario tener una biografía, haber muerto más de una vez para reconocer las demandas implícitas en cualquier relación de aprendizaje. Pero, como decía, “un Maestro no tiene biografía”; él habita ya las mieles de la inmortalidad, más allá de este espacio y este tiempo ordinarios.

Acaso haya que preguntarse cómo es que un discurso así –una oferta así–, religiosa y exótica hasta la caricatura, quepa en un “Centro Internacional de Cultura Contemporánea” como Tabakalera. La hipótesis que he explicado en otro lugar[3] es que tales instituciones, cada vez mejor instaladas entre nosotros son una expresión más de la parquetematización de nuestra vida urbana en la que la cultura es valorada más y más como “riqueza turística” en la que “turistas” no son sólo los que vienen de paso sino todos nosotros. En el parque temático, todo saber está a nuestro alcance y no se pide nada a cambio de tal conocimiento. Los escenarios del espectáculo se alteran frenéticamente –la agenda cultural de una ciudad como Donostia es inflacionaria hasta el vértigo–, pero todos tienen el mismo sabor a nada: todo debe ocurrir rápida y frívolamente para que nada ocurra. Recordaba en la “conversación” que, en tales circunstancias, las posibilidades de que una práctica como la del taichí pueda provocar transformaciones de cierto alcance son escasas. Marcados como estamos por relaciones autoritarias de poder y extremadamente susceptibles a cualquier relación jerárquica, es la misma posibilidad de un marco de aprendizaje el que se desactiva. Por eso, el Maestro que ignora deliberadamente esta contingencia y nos promete Sabiduría y Felicidad a bajo precio debe comenzar negando su propia biografía.

[1] En este sentido, mis observaciones son una continuidad de lo que expliqué unos meses atrás en el mismo programa Ariketak de Tabakalera: Eros, Thimos y movilización deportiva. Tres preguntas y dos adendas desde una mirada Extremo-Oriental.

[2] Referencia al artículo Taichí en el parque temático.

[3] El artículo antes citado.




EROS, THIMOS y MOBILIZACION DEPORTIVA Tres preguntas y dos adendas desde una mirada Extremo-Oriental

(Transcripción de la ponencia presentada para la “Gran Conversación” que Tabakalera de San Sebastián organizó el 10 de febrero de 2018 dentro de las jornadas “Ariketak: La segunda respiración”).

UNA. ¿Qué pensarían mis padres, nacidos hace cien años en un mundo rural, transformados obreros industriales más tarde, si contemplaran la actual movilización deportiva?[1]

Para hacernos una idea de la dimensión de la actual movilización deportiva, he consultado los datos del Patronato Municipal de Deportes de San Sebastián, sabiendo que indican una tendencia general. Un tercio aproximado de los 180.000 habitantes de la ciudad está afiliada a dicho patronato: son los 55.000 usuarios de los 20 polideportivos municipales. Estos datos no incluyen a las federaciones deportivas ni al deporte escolar. Según los expertos del Patronato, además, el 60% de la práctica deportiva se practica en la calle, al margen de las instalaciones. Según comentaba aquí mismo Luis de la Cruz, en las últimas décadas se está produciendo un descenso del deporte practicado en grupo a favor del que se practica en soledad, en competición con uno mismo.

Si nos fijamos en el running, paradigma del último caso, en nuestro municipio se organizan 36 carreras al año en las que participan 70.000 personas (y otras 20 carreras más en la comarca). En la más conocida (la media maratón Behobia-San Sebastián) participan unos 30.000 corredores al año, 8.000 de ellos guipuzcoanos (de una población de unos 714.000 habitantes). Más de la mitad de los donostiarras practica algún ejercicio físico dos veces por semana y, al menos una vez, más de los tres cuartos.

No he tomado en cuenta las decenas de instalaciones privadas o las actividades “físicas” que promueve el mismo ayuntamiento –incluidos el yoga o el mindfulness–, desde su Patronato de Cultura. San Sebastián ocupa un puesto comparable al de las ciudades deportivamente más movilizadas de Europa y se encuentra entre los dos municipios de mayor actividad del País Vasco.

No es necesario recordar que todas estas actividades eran completamente extrañas para mis padres y su mundo, lo mismo que para el de mi infancia. Los chicos de entonces jugábamos al fútbol o a la pelota, lo mismo que nos perdíamos por las colinas cercanas para organizar peleas de bandas y otras aventuras bastante extrañas al “espíritu deportivo” actual.

Me he preguntado por las movilizaciones colectivas que se organizaban en la década de 1950, que pudieran tener connotaciones parecidas a ésta –permanentes, por un lado, y necesitadas de fuertes impulsos masivos y regulares por otro–. Y me parece que lo más parecido de aquella época eran las “Misiones Católicas”. Se organizaban todos los años en cada población, incluidas las ciudades, promovidas con un parecido entusiasmo por las autoridades civiles, militares y religiosas de la época. Eran dirigidas por unos atletas de la retórica llamados misioneros, verdaderos coach movilizadores intensivamente preparados para su tarea[2]. Mencionaré dos de estas celebraciones de las que he encontrado un rastro: la organizada en Vitoria en 1951 y la de la comarca de Bilbao –desde Galdakano hasta Portugalete– en 1953.

Vitoria tenía entonces 52.000 habitantes y la misión consiguió cumplir plenamente con sus objetivos, tras dos semanas de agitación: la confesión masiva de la población. En la famosa “Misión del Nervión” que incluía a los cerca de 500.000 habitantes de la comarca, las crónicas de la época hablan de una participación directa de unos 300.000 a lo largo de los cien puntos de misión instalados por los 300 misioneros que dirigieron las tres semanas de su duración. Podemos imaginar la ciudad sembrada de altavoces y los partes permanentes transmitidos por la radio y la prensa de la época, además de las procesiones diarias y otras liturgias[3]. Evidentemente, hay que considerar otras connotaciones de estas celebraciones y, en particular, el impulso del “Nacional Catolicismo” de la postguerra, pero esto no invalida el paralelismo que trato de indicar.

DOS. ¿Que representaba el cuerpo para los campesinos y los obreros industriales, y qué para la mayoría de nosotros?

En el mundo de mis padres y sus antepasados, el cuerpo era una pesada carga. Medio de dura subsistencia y fuente constante de sufrimiento y de peligro. Para liberarse del destino de haber nacido, se creía entonces en un más allá tras la muerte. Para poder sobrevivir convertirse en esclavos de los poderosos, debíamos ser ante todo esclavos en el propio cuerpo, domado para reprimir sus impulsos.

Da la impresión de que en unas pocas décadas nos hemos desplazado al extremo opuesto: una parte considerable de mi generación se levantó contra aquellas concepciones impuestas por el cristianismo en un proceso “secularizador” que, entre otros intentos, trataba de liberarse de la represión ejercida sobre los propios cuerpos. Pero seríamos muy ingenuos si pensáramos que lo ocurrido puede reducirse a términos tan simples. Al nuevo modelo de capitalismo mundializado tampoco le servía la vieja relación con el cuerpo. Resumiendo, podemos asegurar que hoy el cuerpo se ha convertido en un campo de batalla para la consecución de una “salud perfecta”; un espacio entrenado, saludable, transparente y siempre dispuesto para las readaptaciones exigidas por las circunstancias productivas y sociales. Se habla cada vez más de los “cuidados” pero para comprender el alcance de estos cambios creo que es preciso pensar en “antropotécnicas” ya que, entonces y ahora, el cuerpo es siempre reflejo e instrumento del yo requerido por cada época y situación[4].

En este punto nos enfrentamos a una de las paradojas del fenómeno religioso. Por un lado, las técnicas desarrolladas en el ámbito religioso han sido fundamentales para la construcción del yo moderno. Los “Ejercicios Espirituales” de San Ignacio de Loyola como ejercitación autógena serían el ejemplo paradigmático entre nosotros. En este sentido, podemos considerar la religión como un gran malentendido. En palabras de Sloterdijk “la ‘religión’ no es en principio, la mayoría de las veces, otra cosa que un sistema de prácticas mentales malinterpretado y además, con frecuencia, psicodinámicamente descarrilado, tomando como base una ascética a mitad de precio, donde los errores de principiante y las características de la subjetividad patológica se han visto elevados a la categoría de esencia de la Causa”. Como digo, aquel cuerpo reprimido ha dejado de ser funcional en la actual sociedad erotizada imprescindible al desarrollo del último capitalismo mundializado. A diferencia de a nuestros mayores, ahora se nos martillea para hacernos creer que cualquier vacío existencial puede ser llenado si nos rendimos cada instante al impulso de un deseo hostigado por la llamada del consumo. Para el trabajador cognitivo, self-made y autoexplotado, precarizado y sin futuro previsible, es necesario un cuerpo y un espíritu bien entrenados, para los que la pura represión ha dejado de ser útil.

TRES. ¿Qué pensaría un chino de la antigüedad (pongamos que de finales del siglo XIX) si contemplara nuestras actividades físicas y la movilización deportiva de este tiempo?

Lógicamente, tengo que responder a una pregunta previa antes de contestar a ésa: ¿quién soy yo para hablar por la boca de ese chino? Nací en una familia estrictamente católica y fui educado hasta los 17 años por una de las sectas que han ido surgiendo en la Iglesia dedicadas a la formación de los cuerpos y las almas de cada época. Me refiero aquí a los salesianos, surgidos a finales del siglo XIX y principios del XX para la formación de obreros industriales de la segunda industrialización. El mismo nombre del colegio construido por la Caja de Ahorros Provincial para la formación de los jóvenes obreros de la comarca de Pasaia-Rentería lo dice todo: Ciudad Laboral Don Bosco, y fue inaugurada por Franco y varios de sus ministros en 1960. Alentados por el espíritu del 68, yo también me levanté contra todo aquello, en un impulso revolucionario tanto social como corporal. Cuando choqué contra los límites de aquella explosión dirigí como no pocos mi mirada a Oriente y he continuado investigando y transmitiendo algunos de los sistemas y ejercicios aprendidos de China durante cerca de cuarenta años. ¿Cómo puedo explicar hoy la intensidad y la duración de este desplazamiento? Obviamente, han sido los años los que me han hecho consciente de los impulsos que en un principio apenas lo eran, y encuentro dos motivos fundamentales.

Uno: aquellos entrenamientos no negaban el cuerpo. Al contrario, lo trabajaban deliberadamente como base de ejercitación. Pero, al mismo tiempo, dicho cuerpo no era el “cuerpo erótico” del que antes hablaba, sino otro al que podemos denominar “cuerpo thimótico”.

He dicho que el sistema económico, social y cultural de nuestra época está completamente erotizado y, para ello, necesita negar o reprimir las “fuerzas thimóticas”, esas que colocan a cada sujeto ante las preguntas fundamentales sobre sí mismo: lo que es, lo que posee, lo que puede y lo que desea ser. El término griego thimos se refiere a esa otra corriente que convive con eros para cuestionarse por el orgullo, la exigencia de justicia, el sentimiento de dignidad, y ocuparse de la indignación o de los impulsos guerreros o vengadores. Las corrientes psicológicas hoy dominantes –y una particular forma de interpretar el psicoanálisis ha contribuido a ello– tienden a considerar estos impulsos como resultado de la insatisfacción erótica y su “sublimación”[5]. Sin embargo, muchos de los ejercicios que he conocido toman lo agresivo como su materia prima fundamental y procuran, sin negarla, fortalecer una conexión adecuada entre cuerpo y espíritu más allá de la dicotomía característica de la civilización europea. La investigación y el juego con la fuerza y el espacio propio y ajeno son permanentes en dichas prácticas. Si me siguieron interesando, como digo, es porque allí no encontraba la negación y la represión ejercida sobre el cuerpo de la que trataba de librarme, y tampoco la búsqueda de una simple catarsis de las sobrecargas de rabia o impotencia que la neurosis tiende a sublimar. En esas condiciones se hace posible una investigación superadora de las tendencias puramente intelectuales o “terapéuticas” que se me ofrecían por estos pagos.

Dos: no encontré allí la fobia al vacío que también nos caracteriza. Por el contrario, la condición previa a cualquier construcción intelectual era una capacidad probada para el silencio corporal y mental. Los ejercicios que he tenido ocasión de conocer y practicar se convierten así en puertas de acceso a dimensiones desconocidas en cualquier ámbito de lo humano. Ni la ejercitación se convierte en doma represiva de la carne, ni la capacitación técnica es considerada como un fin en sí misma.

Volviendo pues a la pregunta sobre la actual movilización deportiva, la respuesta de ese hipotético chino –la mía– no dejaría lugar a dudas: la actividad física a la que somos empujados hoy masivamente es realmente tosca y torpe, peligrosa y a menudo perjudicial no solo para el cuerpo sino, muy especialmente para el espíritu humano. En nombre de un “cuidado corporal” somos instigados a su explotación intensiva alimentando nuestras tendencias más patológicas: una hiper-competición con nosotros mismos que no puede tener sino efectos destructivos. El trato que damos a nuestros cuerpos no es distinto del que damos al mundo en general.

PRIMERA ADENDA: Oriente y nosotros.

¿Quiere todo esto decir que “la respuesta está en Oriente” como muchos mercaderes del orientalismo pretenden? No. En primer lugar porque las categorías Oriente y Occidente han dejado de ser operativas. Sin negar las diferencias en culturas y situaciones particulares, las tendencias fundamentales son hoy convergentes, y estamos abocados a un modelo de vida único tanto en China como en Europa. Allí de forma incluso más violenta. Por otro lado, sería iluso considerar que el uso de unas u otras técnicas de ejercitación producen efectos tan dispares. Aunque los criterios que subyacen a su diseño –el tipo de ser humano sobre el que están concebidas– sean determinantes. Como digo, dichas concepciones son determinantes en el diseño de las mismas pero no tanto como para que la práctica de unas técnicas traiga necesariamente consigo la comprensión de dichas concepciones y menos aún las transformaciones que ellas implicaran. Cualquier técnica será utilizada, más allá de su concepción original, al servicio de las necesidades implícitas en quien se esfuerza en su práctica. Todos hacemos un uso instrumental de las mismas desde el “lugar” en que nos encontramos y que, en lo profundo, deseamos reforzar.

Por otro lado, el impulso por huir del cuerpo es universal. Los antiguos pretendían una huida absoluta a “otro mundo” tras la muerte o en “otra reencarnación” en la que pudiera superarse la ilusión o la atadura implícita a lo físico. Hoy seguimos empeñados en dicha huida, tras la forma particular de un  supuesto y obsesivo cuidado del cuerpo[6]. Además, el capitalismo más despiadado y previsor ha comprendido ya que algunas de las técnicas orientales convenientemente recicladas pueden ser muy útiles para controlar el nivel de estrés a que se somete al emprendedor autoexplotado, y mejorar así su productividad. En la última cumbre de Davos había una sala de meditación a disposición de los participantes, y las multinacionales punteras de la economía digital han incorporado ya prácticas como el yoga y el mindfulness para lubricar su maquinaria productiva. La clave de lo que trato de explicar estaría pues en una experimentación no instrumental de algunos de los sistemas de los que hablo, pero lo mismo podría decirse del caminar o el correr. Debemos contar con que pronto seremos empujados a la práctica del yoga, el taichí o la meditación para tratar de controlar los estragos del estrés, la ansiedad y la depresión cada vez más endémicos, lo mismo que hoy nos vemos empujados a la práctica deportiva.

La búsqueda de la inmortalidad y el delirio por la eterna juventud han estado presentes en todas las latitudes, más aún quizá en Oriente. Encarnarse es idéntico a abismarse en el vacío para cualquier ser humano. Occidente ha creado un mundo trascendente. Oriente, con el yoga y tantas corrientes alquimistas, ha desarrollado además sofisticados sistemas para escapar de las servidumbres inevitables de habitar este cuerpo mortal.

SEGUNDA ADENDA: algunas características técnicas.

“Así no, pero ¿cómo?” se escucha. Y es una cuestión que no se puede soslayar al hablar, como aquí, de “ejercicios”. Trataré de responder con algunos criterios básicos y los malentendidos que suelen generar muy a menudo.

La relajación física y mental sería la primera condición que permite el acceso a las técnicas que conozco y propongo en mi trabajo. Otra manera de explicarlo sería que la pasividad tiene una importancia cualitativamente superior a la actividad. Y esto genera uno de los principales malentendidos en relación a las “técnicas orientales”, un malentendido que los investigadores universitarios se encargan de alimentar una y otra vez: “Algunas técnicas orientales son excelentes para la relajación, para controlar el nivel de estrés e incluso, para conseguir la felicidad”. Lo cierto es que tal relajación no es el objetivo de ninguna de ellas, y que el primer principio del budismo antiguo habla de la nobleza de Dhukka[7], no de la felicidad. Por eso se confunden estos sistemas con prácticas superficiales de entrenamiento autógeno.

El segundo criterio que quiero destacar se refiere a la relación; una relación dirigida tanto a uno mismo como a su entorno. Y aquí se alza el segundo malentendido, alimentado por tantos “expertos” al insistir en la movilización de sutiles “energías”. ¿A qué se refieren cuando dicen energía? A fluidos misteriosos, a fuerzas sutiles, a poderes extraordinarios. En mi opinión, la idea de relación es, sin embargo, la clave. Una relación que deberemos trabajar para encarar la fragmentación implícita a nuestra naturaleza, y que es la que suele conducirnos a explorar dichas prácticas: son nuestros valores morales en lucha con los deseos, los sentimientos con el cuerpo, etc. Cuando hablamos de energía, debemos referirnos a las e-mociones en primer lugar[8]. Y podremos entender, tras cierto tiempo, que las categorías divisorias tensión/relajación o dentro/fuera son asuntos superficiales propios de principiantes; que siempre habremos de movernos en el cultivo de una fuerza relajada y de una mirada que implique lo interno tanto como lo externo.

A menudo, posturas inmóviles y lentos movimientos ritualizados que pueden parecer ridículos observados desde fuera recogen la esencia de lo que trato de explicar: no llevar nada al extremo, introducirse en círculos continuamente repetidos son parte de la instrucción. Pero éstas no son más que indicaciones orientadoras, resquicios para introducirse en una ejercitación que, para muchos, sólo es fuente de unos sentimientos de frustración e impotencia insuperables. Principios elementales, ineludibles asimismo al referirnos al ejercicio que implica el ámbito creativo que nos es propio. “Mientras no seamos capaces de pensar o hacer tanto con las tripas y el corazón como con la mente, apenas podremos despejar la confusión”.

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Referencias fundamentales:

  • Billeter, Jean François 2002. Cuatro lecturas sobre Zhuangzi, Siruela 2003.
  • Gorostidi Berrondo, Juan 2008. Levantar la mirada. Tai Chi Chuan, fundamentos para una práctica contemporánea (Liebre de marzo).
  • Sloterdijk, Peter 2006. Ira y tiempo. Ensayo psicopolítico. Siruela 2010;). 2009. Has de cambiar tu vida. Sobre antropotécnica. Pre-Textos 2012.

[1] No hablaré del deporte profesional, del deporte-espectáculo (ése que ocupa tanto espacio en los medios) ni de la economía del deporte (33.000 empresas, 200.000 empleados, 4.5000 millones de euros de facturación en España, según un artículo de esta misma semana).

[2] El movimiento de las misiones proviene de la Contrarreforma católica iniciada en el siglo XVI. y que alcanzó su culminación en los siglos XVIII y XIX. Su desarrollo en el País Vasco está bien documentado por Belén Altuna en El buen vasco. Génesis de la tradición “Euskaldun fededun” (Hiria 2012).

[3] Las grandes misiones de Vitoria (1951) y del Nervión (1953).

[4] Hablo de antropotécnicas en el uso que hace Peter Sloterdijk de este término en Has de cambiar tu vida. Sobre antropotécnica (Pre-Textos 2012): “La respuesta se ha de dar haciendo referencia a la emergencia de la antropotécnica en el “tiempo axial” de la ejercitación. Tan pronto como uno sepa que está poseído por programas que marchan por sí mismos –afectos, costumbres, representaciones– habrá llegado el momento de tomar medidas que rompan ese estado de posesión. El principio de éstas consistiría, como ya se ha señalado, en pasar al otro lado de los sucesos repetitivos. Desde que se ha descubierto en la propia repetición el punto de arranque para adueñarse de ella, tal transición aparece como realizable según reglas precisas. En este descubrimiento la diferencia antropotécnica celebra ya su estreno” (Antropotécnica: volver el poder de la repetición contra la repetición, pág. 256). Una reseña a este libro está disponible en http://juangorostidi.info/has-de-cambiar-tu-vida-de-peter-sloterdijk-de-la-produccion-al-ejercicio/.

[5] Tomo también de Sloterdijk los conceptos de Eros y Thimos, explicados en Ira y tiempo. Ensayo psicopolítico. Siruela 2010.

[6] Esta cuestión está presente en Ser o no ser (un cuerpo) de Santiago Alba Rico, que he reseñado en Una invitación a la caída.

[7] Me refiero a las conocidas “nobles verdades” de budismo primitivo. El término Dhukka suele ser traducido habitualmente como “sufrimiento” en las lenguas occidentales, una traducción muy torpe, a mi modo de ver. La “verdad de dhukka” nos habla de la nobleza de la insatisfacción que caracteriza la conciencia humana.

[8] Se debe al psicoanálisis el descubrimiento de la autonomía y la cualidad mediadora del ámbito emocional, algo conocido intuitiva y prácticamente en muchos sistemas orientales. Trato ampliamente este asunto en la segunda parte de Levantar la mirada (Área 2. Salud, enfermedad, energía, terapia). Un capítulo dedicado al deporte del Área 1 puede leerse aquí.




HAS DE CAMBIAR TU VIDA de Peter Sloterdijk De la producción al ejercicio

“Moderna es la época que ha llevado a cabo la más alta movilización de las fuerzas humanas bajo el signo del trabajo y la producción, mientras se llaman antiguas a todas las formas de vida donde la suprema movilización se hacía en nombre del ejercicio y la perfección”. P. S.

Es muy frecuente que los filósofos parezcan dirigirse exclusivamente a sus propios colegas, sin apenas traspasar el muro que protege a su corporación. Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) ha intentado desde el principio superar esa barrera[1] pero, cuando el tema tratado es “la religión” (“la crítica del cuento del retorno de las religiones” en palabras del editor), dos nuevos muros se alzan ante cualquiera: el de los creyentes y el de los incrédulos. Sobre el primer muro aparece escrito: “la fe es un don, nada tiene que ver con la voluntad o la razón”. Sobre el segundo se afirma que el tema hace tiempo que está agotado, y que volver a él no es más que pérdida de tiempo o concesión al adversario. Es por eso que la lectura de este libro puede semejar una larga carrera de obstáculos. Cada uno de ellos es una empinada cuesta que, de ser superada, nos abre a paisajes insospechados.

Como si “religión” no fuera ya suficiente obstáculo, el autor nos provoca con un imperativo capaz de espantar a cualquiera desde el mismo título. Y es que cualquier orden recibida chirria en las puertas de nuestro particular castillo construido con muros de dignidad, cimentada en la mala conciencia del siervo. Sin embargo, tras dicho revulsivo nos topamos con pretensiones mucho más ambiciosas: “Si se quisiera trasladar a un taller común, donde quedaran recapituladas, en una última redacción, todas las doctrinas de las religiones, todas las reglas de las distintas Órdenes y los programas de las sectas, todas las guías para la meditación y las doctrinas para el desarrollo escalonado, todas las instrucciones para el entrenamiento y todas las dietologías, esta concentración extrema no diría otra cosa que lo que deja emanar el poeta en un momento de traslucidez del torso arcaico de Apolo: ‘…pues no hay ahí sitio alguno / que no te mire a ti. Has de cambiar tu vida’[2]. Estamos pues ante un imperativo absoluto, la orden revolucionaria dirigida a cada uno de nosotros, según la cual, la que vivimos no es una vida verdadera. Con todo, que nadie espere encontrarse con un panfleto piadoso.

Si la principal tarea que el hombre moderno se impuso a sí mismo fue la de desvelar lo que hasta entonces permanecía latente, “hemos de arremeter contra una de las más crasas pseudoevidencias de la reciente historia del espíritu: contra la creencia, que ha prevalecido desde hace dos o tres siglos en Europa, en la existencia de ‘religiones’; más aún, contra la creencia, no probada, en la existencia de la fe” (pg. 18). Las consideradas religiones no serían sino efectos colaterales de una serie de sistemas antropotécnicos. El autor teje su discurso en torno a esta tesis central. Nos interesará por ello saber en qué consisten esas técnicas de construcción del ser humano y, en consecuencia, cuales son los efectos colaterales que han sido asumidos como religiones.

LA RELIGIÓN TRAS LA MUERTE DE DIOS: LA SECULARIZACIÓN DE LA ASCESIS

Para delimitar el segundo de estos aspectos, el autor nos presenta “cinco módulos del modo de operar de la interioridad religiosa”. El primero se sostiene en la cualidad humana de colocarnos, como sujeto, en el lugar del objeto. Es esta cualidad la que hace posible el segundo módulo: el imperativo absoluto que acabamos de mencionar (“has de cambiar tu vida”). El tercero “abarca una serie de operaciones internas por las que se presenta lo imposible como realizable”, más aún, “el hecho de que algo sea imposible demuestra su posibilidad”: el creyente es aquel capaz de dejar a un lado su experiencia empírica e introducirse en el ámbito realmente existente de lo imposible. “Quien ensaye intensivamente esta figura conseguirá la movilidad característica del artista en el trato con lo imposible” (pg. 96). El cuarto módulo concierne en particular a los artistas y deviene de la idea de perfección: “llegarás un día al objetivo ideal”. Uno llega a aceptar que trata con algo intratable, una realidad trascendente, en la pretensión de sobreponerse al seguro derrumbe vital. “El quinto módulo consiste en hacer presente a lo avasallador en las operaciones internas con las que se medita el carácter aniquilable de la propia existencia y su hundimiento en una realidad superior” (nota pg. 109).

Para hablar de estos cinco módulos Sloterdijk se vale de Rilke, Kafka y Cioran, en particular de la actitud de este último –el “budista parisino” – para descubrirnos su propia actitud en la obra: sin poder creer en la perfección ni asumir la distancia que defiende al escéptico, valerse de lo que resta… Resulta estimulante su capítulo de transición titulado “No hay religiones: de Pierre de Courbertin [fundador del olimpismo moderno] a L. Ron Hubbard [fundador de la Iglesia de la Cienciología]” (pg. 115 ss.). Y es que, en su opinión, el neo-atletismo y el deporte moderno representan la manifestación más explícita del proceso de secularización del ascetismo a partir de 1900. Por otro lado, que un autor de ciencia ficción creara una de las religiones de éxito contemporáneas habla del triunfo de la “mística informal” en el mundo contemporáneo.

Entre los filósofos que le precedieron, el autor se vale de la obra de Nietzsche, Wittgenstein y, en particular, del Foucault de su última etapa, encarando el mandato del primero de extender la labor artística más allá de todo límite: “has de crear en ti al creador”. Es ahí donde hay que situar la oportunidad de la ascesis y la centralidad del cuerpo en toda actividad creadora. Con todo, Sloterdijk nos explica que Nietzsche cayó “en la más grande de las ilusiones ópticas” al no percibir “la transferencia del ascetismo atlético y filosófico al modus vivendi monástico y eclesial”, llevado como fue por su “santo furor por desmontar el cristianismo tradicional” (pg. 171). La vergüenza crónica de Europa llegó de la mano de la corrupción crónica de la nobleza que sustentó sus valores en la fuerza de la explotación. El renacimiento de la jerarquía basada en el mérito impulsada por los movimientos burgueses de los siglos XV al XIX acabó con ese fantasma y posibilitó la definición europea de la política, capaz de superar la dinámica explotador/explotado.

Tras doscientos años de intentos igualitarios y neo-elitistas, ha llegado el momento de sacar conclusiones globales y operativas sobre los mismos. Para ello habrá que dejar atrás una sociedad basada en la dominación de clase, construida sobre la explotación, la opresión y la discriminación de los privilegios, y sustituirla por otra sustentada en la disciplina (ascesis, virtuosismo y eficacia). Pero no pensemos que nos encontramos ante proclamas ingenuas: “La razón de las naciones se sigue agotando en el empeño de mantener puestos de trabajo en esta especie de Titanic” (pg. 569). Tomando en cuenta la opinión de Wittgenstein (“la cultura es el reglamento de una Orden”) son la ascesis/ejercicio y la secesión (esa imperiosidad por hacerse otro) lo que deberemos de tomar en serio. De acuerdo con Foucault, afirma que la secesión (“ruptura” es un término demasiado manido) está en el origen de toda cultura: “quisimos ser completamente diferentes en un mundo completamente transformado”. Pero cuidado: “Los empeñados en mejorar el mundo de una forma militante se apartaban de los desastres provocados por ellos mismos y atribuían todo lo que les superaba a la mera fatalidad. La interpretación más convincente de este patrón de comportamiento proviene de la pluma de un filósofo escéptico: tras llevar a cabo una serie de empresas con resultados fatales, los actores fracasados practican ‘el arte de no haber sido ellos’ sus autores” (pg. 567).

LAS AGUAS DE HERÁCLITO. EJERCICIO Y PERFORMANCE

“…lo que Foucault comprendió hace tiempo: quien habla de subversión y delira con el futuro es de la clase de los principiantes […] o que subversión, ingenuidad y unfitness no son sino tres palabras para nombrar una misma cosa”. P.S.

 La tercera pendiente que se cierne sobre quien se adentra en los temas de este libro puede provenir de una interpretación poco usual de la frase más mencionada de Heráclito. Cuando éste nos recuerda que no nos bañamos dos veces en el mismo río, no se refiere tanto al flujo continuo del agua sino a otro inquietante fenómeno: cuando uno se ha apartado de la corriente no podrá volver a nadar como antaño. Al hacernos cargo de nuestro comportamiento nos vemos inmersos en una batalla interna: no podemos menos que tomar cierta distancia de las costumbres para poderlas comprender pero, una vez tomada esa distancia, nos vemos abocados a mantenerlas a raya o a ser aplastados por las mismas. Si sumamos a ello el prestigio que nuestra cultura otorga a toda novedad y la permanente devaluación de lo viejo, daremos quizá con una barrera intratable. Pero merece la pena asumir también este desafío y proseguir.

“¿Cómo sostener una verticalidad que no devenga trágica?” Somos paganos de una pedagogía europea con dos mil años de antigüedad, incapaz de superar su ambigüedad en relación a las pasiones y a las costumbres: “La emancipación del ejercicio respecto a las estructuras coactivas de la ascesis de la Europa Antigua posiblemente signifique el acontecimiento más importante en la historia del espíritu y del cuerpo del siglo XX” (pg. 220). Como es habitual en él, Sloterdijk compara las antropotécnicas orientales y occidentales a través de la idea de vigilia. Aquellos habrían desarrollado un “velar sin pensamiento”, mientras que los occidentales “un pensar sin velar”. Es alrededor de esta cuestión donde señala los esfuerzos de Heidegger, Spengler y Krishnamurti para subrayar, también aquí, la prudencia de Foucault y la aportación de Bordieu, el “pensador del último campamento” (págs. 233-245).

Si el quehacer de la psicología y la antropología es la “secularización de la psique”, se hará necesario aclarar las relaciones y malentendidos entre filosofía y atletismo, así como entre la ascesis y la acrobacia. Si el “renacimiento del atletismo” y la “desespiritualización de la ascesis” se iniciaron en las últimas décadas del siglo XIX, esto ocurrió en el seno de una sacralización de la producción. Sloterdijk opina que con el declive de esta sacralización la producción será sustituida por el ascenso de la performance. Y que el “terapeutismo” de todo un siglo no hace sino encubrir una tendencia generalizada hacia el ejercicio. Y aquí volvemos a la idea de secesión. “El ‘hombre’ provendría de esa pequeña minoría de ascetas extremistas que se distancian de la multitud afirmando que, propiamente, ellos son todos” (pg. 287). Lo que consideramos sujeto es algo surgido de dicho proceso y, como tal, el portador de ciertos ejercicios. Este apartarse ha conocido dos formas contradictorias a lo largo de los milenios: aquella que busca “la sobrecompensación de una espiritualidad heroica” en la unidad entre el individuo y la divinidad –como en Heráclito y los Upanishad– y la de quienes no pueden sobrellevar su salirse de la corriente sino con un profundo sentimiento de culpa, como en el caso de judíos y cristianos.

EL FIN DE LA “EDAD DE HIERRO” Y LA VIGENCIA DEL IMPERATIVO ABSOLUTO: HACIA UN COINMUNISMO

La “heterotopía” (concepto acuñado por Foucault) pertenece a los espacios propios de los que eligen la ejercitación para evitar la inanidad de la mayoría, por lo que allí rigen unas normas que no se aplican a la generalidad. En los métodos surgidos en los procesos de secesión nos encontramos con la “estructura triádica del espacio mental”: el Yo, su Mentor –ese Otro creado por la autoconciencia– y la Testigo que mediará entre ambos. Del fracaso de dicha estructura surge la habitual confusión con que la religión ha tratado al yo, considerándolo un fantasma que hay que destruir. “El egoísmo no es más que el infame pseudónimo de las mejores posibilidades humanas” (pg. 310). “El fanatismo provocaría la implosión del campo triádico, donde el yo patológico excluye a la testigo apropiándose directamente de la posición de su gran otro, para actuar en su nombre” y “La historia del fanatismo revela que tales regresiones están en el orden del día de las religiones” (pg. 305).

Si la cultura consiste en la transmisión de ciertos contenidos cognitivos y morales, resultará imprescindible reparar en la actividad de los portadores de tales contenidos. Sloterdijk clasifica a los maestros en diez modalidades: el gurú, el maestro budista, el apóstol, el abad, el filósofo, el entrenador atlético, el maestro artesano, el profesor académico, el maestro de enseñanza básica y el escritor ilustrado. Las diferencias entre tales modalidades de transmisores de cultura nos sirve aquí para entender la posición del autor que, a continuación, cuestiona el concepto de conversión: “toda educación es conversión” y “cualquier conversión, subversión” (pg. 384). Imposible embarcarse en este viaje sin un análisis de los ensayos ascéticos occidentales y, en particular la regla benedictina[3], así como de su comparación con las propuestas orientales, en especial las surgidas del crisol hindú que dio origen al budismo.

Para encarar los desafíos de este tiempo, será necesario aclarar finalmente un malentendido que el propio Foucault propició: en la era moderna no han sido tanto las instituciones represivas las que han fraguado la educación de los jóvenes en el humanismo cristiano, sino las escuelas y universidades. A los ensayos ascéticos anteriores se añadieron otros de carácter técnico y artístico y, finalmente, político. Su lema sería “un régimen de antropotécnicas para todos” en el que ser humano es igual a estar implicado en una auto-construcción.

Se trataría pues de poner fin a la “edad de hierro” en la que el reconocimiento del deseo se imponga a la anterior espiral desesperada, haciendo frente con medios no heroicos a la conciencia de escasez anterior. “El hombre avanza cuando prosigue por la dirección imposible” y “si un principio ético universal ha de estar vigente en el mundo actual éste será ‘¡imposible seguir como hasta ahora!’”. La “vuelta de las religiones” no sería sino síntoma de un malestar que nos señala que una ética solvente no se sustenta sino en una experiencia de lo sublime, una resistencia occidental a cargar con los pesos que implica tal transformación. “No obstante, los contemporáneos se convencerán, más pronto o más tarde, de que el hombre no tiene ningún derecho a no ser sobrecargado, como tampoco a toparse únicamente con problemas cuya solución se lleva a cabo con los medios de a bordo” (pg. 568).

Por fin, y considerando que “la historia no es sino lucha por hacerse con los sistemas de inmunidad disponibles”, y la injusticia la expresión de los desequilibrios a la hora de la distribución de los beneficios que deparaban tales sistemas, donde las religiones se empeñaban en “equilibrar” tales desequilibrios, estaríamos en la actualidad ante una nueva “razón inmunitaria” que “adoptaría un formato planetario en el momento en que una tierra poblada de redes fuera concebida como lo propio y el exceso de explotación hasta ahora dominante como lo ajeno” (pg. 574). Si no acertamos a redactar de inmediato las reglas que se avengan a dicha razón, no gozaremos de otra oportunidad: “querer vivir obedeciéndolas significaría la resolución de adoptar en los ejercicios de lo cotidiano los buenos hábitos de la supervivencia común”. Son las palabras con que concluye el libro.

[1] De ahí proviene el éxito de su primera obra: Crítica de la razón cínica, Siruela 2003. La segunda fue una novela: El Árbol Mágico: El Nacimiento del Psicoanálisis en el Año 1785. Ensayo Épico sobre la Filosofía de la Psicología, Seix Barral; 1986.

[2] Las últimas palabras del poema de Rilke, de 1908, Torso arcaico de Apolo, de la Segunda parte de los nuevos poemas. El poema completo está transcrito en la página 37 del libro que comentamos.

[3] Ya había tocado este punto en Extrañamiento del Mundo 1993 (Pre-Textos 1998) con un análisis sugerente de la “revolución anacoreta” que vivió Europa en el siglo IV.




UNA INVITACIÓN A LA CAÍDA. “Ser o no ser (un cuerpo)” de Santiago Alba Rico

Recuerdo que en mi casa de padres católicos se decía “almas” cuando mayormente se quería decir “habitantes”. Madrid tenía un millón de almas; nuestro barrio, unos cientos. Era un término con el que la Iglesia intentaba imponer su visión de la vida al común de los mortales: “el cuerpo pasa, el alma permanece”.

Hoy vivimos una suerte de reverso a este fenómeno cuando decimos “cuerpos”, pero esta vez como palabra-contraseña de quien pretende confesar cierta conciencia: somos cuerpo, fragilidad, resto desechable… Pero, más aún que con aquella “alma” de mis padres, cabe el peligro de convertir “cuerpo” en fetiche vacío. “Pensar el cuerpo” sigue siendo tarea ardua.

Es lo que trata de hacer Santiago Alba Rico en su reciente Ser o no ser (un cuerpo). Seix Barral 2017: mirar de frente una cuestión que sabe escurridiza, inasible casi, pues hace tiempo que, contra las evidencias de nuestra fisicidad, dejamos de ser cuerpo. En seis apartados brillantes y una “bibliografía caprichosamente comentada” nos permite una inmersión de la que salimos obligados a considerar la urgencia y la dimensión del asunto. Y es que, en relación al cuerpo, nos encontramos en un umbral –se ha traspasado ya, seguramente– en el que los desarrollos tecnológicos pueden plantearse como programa que dejó de ser utópico: la humanidad está en condiciones de soltar finalmente ese lastre mortal y desplazarse a una máquina perfecta, inmortal. Alba Rico despliega las implicaciones de la facticidad de lo que hasta hace poco fue una simple fantasía utópica: la aceleración del Mercado como motor omnipotente convierte nuestros cuerpos en imagen infinitamente multiplicable y manipulable.

El asunto viene de muy lejos: desde el momento en que el ser humano se hizo tal dotándose de lenguaje y perdiendo para siempre su “memoria animal” como magistralmente nos cuenta el simio humanizado del Informe para una academia de Kafka. El autor recurre a otro relato para expresar la actual deriva humana –la del Mercado capitalista–. Se trata del cuento chino Wang y la tinaja mágica: lo que en un primer momento saca de la miseria a Wang, lo conduce a una pesadilla autodestructiva. Es la némesis con la que las mitologías nos advirtieron si olvidamos nuestros límites y pretendemos ser como dioses.

El libro es el relato de las formas en que desde siempre el ser humano ha huido del cuerpo y ha recaído en él, así como de las implicaciones de tales huidas y recaídas. De hecho, la identidad no sería sino la construcción, siempre problemática de “un lugar donde huir y recaer y en el que otros puedan reconocernos”. Sin olvidar que “todos los mecanismos de exclusión o negación del otro (antisemitismo, machismo, colonialismo…) racializan o etnifican exitosamente la identidad que niegan”, o que “La identidad es contrariedad, pesa, cansa pero “hay sólo una cosa peor que la identidad y es no tener ninguna” (T. Eagleton). Pero, como decía, también nos señala un límite, un umbral en el que se nos presentan dos opciones: la de alentar la huida del cuerpo a la imagen o, frente a dicha huida, reasumir nuestra corporeidad: “Liberación del cuerpo puede querer decir dos cosas: el proceso por el cual el capitalismo (y la libertad y la “inteligencia”) intenta liberarse de los cuerpos; y el proceso por el cual el cuerpo recupera un papel central como objeto insuperable de atenciones y cuidados. Liberarse del cuerpo es reclamar fantasiosamente nuestro derecho a ser mercancías; es decir, nuestro derecho, al mismo tiempo, a la inmortalidad propia y a la destrucción de los otros. Frente a esta paradoja fatal, liberar el cuerpo es, al contrario, afirmar el derecho a mirarse, a cuidarse, a vivir un relato, a envejecer sin vergüenza y a morir con dignidad. Este dilema entre liberar el cuerpo o liberarse de él es la más radical e insoslayable decisión política de nuestras vidas” (página 255).

Estamos, como nunca quizá, ante esta disyuntiva, más allá de inercias y programas que se nos presentan como una realidad insoslayable, imposible de contrariar. Quien se coloca fuera o quien ha caído allí por su lugar en la cadena social o el sitio en el que le tocó nacer está condenado a sentir el peso de la “asociación enfermedad-pecado-delito, propia de las sociedades antiguas que sigue vigente extramuros del Mercado”. El propio autor se confiesa atrapado: “la dislocación económica y tecnológica de los últimos siglos, en grandes saltos sucesivos, ha desplazado el cuerpo como eje de la experiencia, para bien y para mal, pero con la consecuencia singular de que ahora, cuando entro por la mañana en internet con la angustiosa sensación de haber perdido la noche, me dejo llevar por la ilusión contraria: la de que allí donde yo estoy, allí donde está mi cuerpo, no ocurre nada. O por la ilusión concomitante, más sofisticada y paradójica aún, de que sólo me pueden pasar cosas a mí a condición de no estar yo en el mismo lugar que mi cuerpo, residuo inerte y obstáculo sin vida de la experiencia real” (páginas 11 y 12). ¿No ocurre nada fuera de ese desplazamiento que ha sacado al cuerpo del “eje de lo real” y lo ha colocado en la máquina de la realidad virtual? Esta es la ineludible e inquietante paradoja que recorre las páginas de Ser o no ser (un cuerpo). Arrastrados por la corriente sabemos, con todo, que deberemos optar entre “imaginación y fantasía”, cuando la fantasía que nos tienta y trata de imponerse es “un desenganche definitivo del cuerpo en un espacio sin límites ni rugosidades… inmortal” (página 223). Añadiría yo que tal desenganche es imposible sin caer en la locura a la que parece arrastrarnos nuestra civilización; y que, por lo tanto, renunciar a ciertas gratificaciones de la mercantilización resulta una cuestión de supervivencia. Afirmar que somos cuerpo es hoy la más elemental de las opciones, una afirmación en la que se aúnan lo subjetivo y lo político. Sin dejar de ser conscientes de que el cuerpo es justamente “la fuga imposible que opone e imbrica dos elementos extraños entre sí: la carne y la palabra” (página 79) o que “nuestro cuerpo es el resultado de una lucha entre carne y lenguaje en la que, durante las etapas de crecimiento, muy a menudo el lenguaje parece desbordado y en retirada” (página 95).

Santiago Alba Rico parece identificarse con el Kafka que “siempre supo que no se puede escapar, aunque tampoco sea posible dejar de intentarlo: creemos que caminamos cuando en realidad caemos” (página 57). Dicha caída es en realidad nuestro destino.