HIRU DISKO AIPAGAI 2017KO UZTAN


  1. ZER EGIN MIKEL LABOAREKIN: DELOREANen HAUTUA

“Musika egitea, pentsatzea bezala, kontzeptu batekin lan egitea da. Material batzuekin lan egiten dugu topagune bat izateko sendotasuna eta gaitasuna duen zerbait sorrarazteko; bizitza bera jokoan jarriko duen ahala izango duena”. Ekhi Lopetegi

(Ondorengoak, izen bereko gogoeta luzeago baten zatiak dira)

Laboa ikono nagusia da euskal kantagintza garaikidean. Ez soilik bere musikarako talentu bitxiagatik. Berak hainbat korronte sakoneko bitartekari izateko gaitasuna erakutsi zuen; zuntz bereziki sentiberak ukitu eta azaleratzeko gai izan zen. Bere ahots-tinbrea androginoaz “kantu zaharrak” –hamarkada batzuen iragana baino ez zutenak, gehienak–, are zaharragoak bilakatzen ziren, betikotzen ia. Eta antzeko zerbait gertatzen zen musikatzeko aukeratu zituen poetekin (Brecht, Artze, Lete, Atxaga, Sarrionandia): kantu bilakaturik jende askoren sentiberatasun poetikoa baieztatua eta indartua geratu zen. Zer esan bere gainontzeko “bitxikeriez”, lan esperimentalez, lekeitioez? Gehienentzat hori ziren, artista kuttun bati barkatzen zitzaizkion xelebrekeriak, jenioaren itzala borobiltzeko balio zezaketenak.

Diskoaren piezak aukeratzerakoan, deigarria da zazpitik bost Laboaren Lau-Bost diskotik (1980) hartuak direla (beste biak 1985eko Sei-koak dira), lanaren bizkarrezurra osatuz. Lau-Bosten lagin bat baino ez eta, halere, “Laboa osoa” erakusten duena. Osotasun hori hiru lekeitioetara bildu liteke: Dialektikaren laudorioa, Komunikazioa-inkomunikazioa eta Orreaga. Hiruok artistaren gailurra dira eta aurreko Baga, biga, higarekin eta Gernikarekin batera, haren emaitzik azpimarragarrienak. Laboaren disko bakoitza lekeitio baten (ala biren edo hiruren, lehen bikoitz haietan bezala) osatuak direla iruditu zait beti. Lekeitio horien bizkarrezurrik gabe, garaiko beste kantariren lan arrunt batzuen aurrean ginatekeen ia. Gainontzeko kantuak ez ziren betelan, baina lekeitioaren atmosferan beste zentzu bat jasotzen zuten. Hori adierazteko modu bat izan liteke Deloreanekoek diotena: “Laboaren artea ez da inolaz ere argia, nolabaiteko iluntasun bat dauka. Batzuetan, beharbada, ilunegia da sen onarentzat. Ironikoa ere bada, umorea konfusio horren kontrako azala balitz bezala. Era berean, ez da ulergaitza, ez da arbitrarioa”. Beraz, hartu dute hiru lekeitio horiek eta izpiritu hari eusten dion pieza bana osatu dute.

EKHI LOPETEGIREN HIRU GOGOETA

a. Paradigma aldaketa herri-kultura musikalean

“Musika sorkuntzan aldaketa nabarmena gertatu da produkzio musikalerako edukiak nahiz lanabesak modu zuzen eta librean edozeinen eskura jarri diren unetik. Lekualdatze bat gertatu da hemen, desplazamendu akritikoa baina oso positiboa eta benetan politikoa –zentzu horretan kritikoa dena, baina modu berri eta indartsuago batean–: kultura musikalaren zentzuen unibertsoa modu unilateralean desokupatua izan da, eta haren ordena eta estatusa hustua. Paradigma aldaketa hori alde bakarrekoa eta espontaneoa izan da. Ez du transgresioarekin zer ikusirik izan baina, aldi berean, lege eta aurre-uste asko urratu ditu, mugimendu zabal bezain “arduragabe” batez gertatu dena, arduragabekeri guztiz iraingarri eta arbuiagarri bat edozein kontzientzia politikoarentzat”.

b. Musikaren izaera menderaezina

“Musika gero eta abiadura handiagoz zirkulatzen da, bere izaera arinaz baliaturik, eta horrek behartzen gaitu beste modu batera entzutera eta sortzera. Honek badu zerikusirik kapitalismoak ezartzen duen gauza guztien arteko trukagarritasunarekin, dena edozein bestez aldagarria baita haren ordena zirkulatorioan. Baina ez da interesantea musikan gertatzen ari dena korrelazio soil horri mugatzea, ezta isiltasunari edo gelditasunari kontrajartzea ere. Musika ez baita “hizkuntza” bat, eduki batzuk komunikatzeko tresna, eta ez da unibertsala ere. Afekzio-gune bat da, hori bai. Horrekin zer adierazi nahi den argitzen den bitartean, esan genezake ezin dela esplikatu manipulagai den objektu soil gisa, edo ernarazten duen irudiei edo emozioei erreparatze hutsarekin. Ezta ere alde objektiboaren eta alde subjektiboaren arteko dialektika soilez. Kantu bat, aldiz, topagune bat da. Amaitu beharko litzateke kantuen eta musikaren ikuspuntu introspektiboarekin, barnekotasun pribatuari baino egokitzen zaion zera horrekin, alegia. Topaguneez ari bagara, horrek esan nahi du erasanak izateko aukera dugula, barnekotasun mugimendua eta astindua elkarrekin datozela, dukegun ardatza mugitzeko horrek eduki dezakeen gaitasunarekin. Musikaren jite dinamikoak berezkoa du nahigabea, bere baitatik  ihes doan zerbaiten izaera”.

c. Musika sortzailearen paradoxak.

“Disc-jockeya bihurtu da eredua musika sortzailearentzat, eta dj batentzat kantuek ez dute jada halako habitat natural bat. Horren ordez, irizpide musikalekin konbinatu edo kateatu litezkeen aleak bihurtu dira kantuak. Informazio dira, eta informazio gisa prozesatu litezke lurralde berrien hegiak markatuz. Kantuaren unitatea desagertu egin da eta, horrekin batera, egiletzaren kontzeptua bera arrakalatu. Samplerra izan da kontzeptu hori hausten lagundu duen lanabesa; kantuak egilearen eta bere obraren artean sortzen den inguru lauso horretan geratzen dira ondoren, egile kontsakratuen atsekaberako. Musika informazio hutsa bihurtzeak aukera asko zabaldu ditu, baina galdu ere galdu du horrekin. Musikaren espresioarako gune independenteek gorputza lehenesten zuten; musika bera bere grabitatean nahasten zuten, masa eta bolumena ematen zion zera batean. Eta informazioaren jite etereoak trinkotasuna ematen zion gorpuzkera hori galtzera bultzatzen du.

Halere sortzea informazioa prozesatzea baino zerbait gehiago behar du izan. Egileak munduaren aurreko posizio bat hartzen du; horri irmo eusteko borondatez. Musika, denboraren artea, espazio bilakatzen da horrela, geldotuz, kondentsatuz. Indar bat hedatu ordez bere baitara biltzen da, muin dentso bat sortuz”.

 

  1. OTOITZAK, ERESERKIAK, MAITASUNA BAS(H)OAN ENTZUNEZ

(Ondorengoak ere, izen bereko gogoeta luzeago baten zatiak dira)

Hiru zatitan dago formalki antolatuta diskoa: hiru kantu eta interludio bat lehenean;  gero, lau kantu eta bigarren interludioa, eta, bukatzeko, beste hiru kantu. Antolaketa hori ez da kontu formal soila, zati bakoitzean eskaintzen baita osotasun bat. Era berean, paisaia ezberdinak zabaltzen zaizkigu zati bakoitzean, baina disko osoaren batasuna galdu gabe. Lehen zatiko hiru kantuak nolabait sailkatu behar banitu, esango nuke lehena maitasunari eskainiriko aurkezpen delikatua dela, ereserkia dela bigarrena, eta otoitza hirugarrena. Eta sailkapen mota horrekin jarraitzeko aukera dugu disko osoan zehar: bi otoitz bigarren zatian eta maitasun eta ereserki bana; bi maitasun kantu eta ereserkia, amaitzeko.

Robbie Basho joan den mendeko 60ko eta 80ko hamarkaden artean nabarmendu zen gitarrista eta kantari estatubatuarra izan zen. Gitarra amerikarraren ikertzaile eta garatzaile birtuosoa –kontzertu klasikoetarako instrumentu bihurtu nahi zuen– eta kantari aparta –lirikoa batez ere, baina bere herrialdeko sustrai natiboak eta beltzak arakatu eta garatu zituen–, ahots bakanekoa eta inprobisatzailea. Gitarrista eta kantari gisa, Joseba Irazokik miresten duela esan beharrik ez dago, baina munduko bazter eta denbora honetatik egin nahi izan dion omenaldirako “berraragiztatze” operazio bat behar zuen, behar zuten gure hiru musikariok. Basho hirukoiztu egin da, beraz, Beñaten, Josebaren eta Julenen gorputzak hartuz; hiru belaunaldiko musikari –berrogei urteko aldea haien artean–, esperientzia musikalera hurbiltzeko hiru modu propiodunak.

Gorputz edo batasun horretatik haratago, lana oso irekia dela esan genezake; kantu bakoitzean leihoak etengabe zabaltzen ditu. Omaha tribal prayer, Omaha berri eta Wounded knee oihua deiturikoak ditut “ereserki”tzat: aldarri ozen bat, gorputzak taldean eta dantzan jartzeko ahalegina. Lehena Bashoren 1972ko “The Voice of the Eagle” diskotik hartua da. Omahak siux taldeko natiboak dira, eta kantuak erabiltzen dituen lehen hitzak (“Wakantanka, Wakantanka dé Doo Aton-Hé”) haien hizkuntzetatik hartuak dira, Ama Lurrari eta Izpirituari zuzendurikoak, gerora boy scouts bezalako taldeen sutondoetan sarri kantatuak eta dantzatuak izan direnak. Gure hirukoaren bertsioa Bashorenarekin alderatzea aski litzateke antzemateko haien asmoak zertan gauzatu diren: perkusioak jartzen du oinarri sendoa, eta gitarrek betetzen dute halako kantu batek beharko lukeen orkestazio lana. Aski da une batez gitarrak itzali eta tinbalen gaineko hiru ahotsak entzutea hauek disko osoan izango duten zentzuaz eta indarraz jabetzeko. Beñat ezagutzen dugunok badakigu bere-berezko lurraldean barneratzen dela “dantza tribala” aipatzen dugunean. Bakarrik dabilenean oinarri hori aukeratzen baitu bere kantu indartsuenentzat: bere eskuz egindako danborra eta harriaren kontra jotzen dituen kanaberak. Gure kantarien artean hamarretik bederatzik konposiziorako eta interpretaziorako hautatzen duten gitarra eta pianoa alboratuz, kontrakarrean, Beñaten kantu eta kantaera “salbaia” da, eta propio aldarrikatzen du –basa eta salbaia hitzak, behin eta berriz agertzen dira bere kantutegian–. Iparramerikatako natiboekin duen lotura haren ibilbide osoan antzeman liteke. 1991ko Lili purpreako Indien piezan kasu, Navajo tribuaren “two steps” herrikoi baten inguruko ia zortzi minutuko inprobisazio gogoangarria:

Hiru ahots aipatu ditut, eta horri dagokio lan honen bereizgarririk nabarmengarrienetako bat: Beñatenak hartzen du erdigunea, baina besteak sartzen direnean ez dute ohiko konpartsak edo apaingarriak izateko egiten. Gure belarriak ohituegiak daude abesbatzen harmonia klasikoetara –hiru tonuko bitarte gozoak, eta abar–. Ez joan hara horren bila: hiru bakarlari ditugu, eta bakoitzak bereari jarraitzen dio, ez tesituran soilik, baita melodia ulertzeko eran ere; eta hori, jazz maisuek lez, ondokoa tenkatuz. Diskoan antzematen dena, nabarmenago geratzen da oraindik zuzenekoetan.

Beste bi ereserkiek ere, aurrekoaren izpirituari jarraituz, dantzara bultzatzen gaituzte, eta ahotsen, gitarren eta perkusioen indarrez daude eramanak. Omaha berrikoa, zaldi gaineko kabalkadetan oinarrituriko erritmo ohikoa dugu –bikoitza oinarrian, baina hirukoitza bere barruan, Hego Ameriketako milongen kasuan gertatu bezala– kolpe bakoitzean azpimarratu nahi dituen hitz-ideiak aldarrika: Aldaketa (“aldatu ditzagun gogoa, aditza, bidea, bihotza”), Bakea, Damua, Barkamena, Adiskidetasuna… irrintzi batean lehertu arte. Wounden knee oihua, berriz, diskoa ixteko aukeratua izan da, azken aldarrikapen baikor eta borobil baten moduan: “Mendetan hautsi gaituzte, lehertu eta errautsi” baina eusten diogu “Iraupena bihotzean, lehen goizeraino”. Bashoren Wounded Knee Soliloquy  kantuaren izenburuari eta izpirituari eutsi diote, baina bakarrizketa aldarrikapen bilakatuz. Hiru ahotsak beste behin, eta errekastoaren ur-soinu goxoa amaieran.

“Otoitzak” ere hiru dira, Bashorengandik hartu eta bere horretan birsortuak ala guztiz beste esparru batera eramanak: Orphan’s lament, Salangadou eta Isabatik Mauleraino, azken hau Bordaren bertsoetan Axiariren konposizio berria. Orphan’s lament da disko osoan kantuaren egiturari hobekien atxikitzen zaion piezetako bat. Leloaren inguruan egituratua eta crescendo instrumentalak bidaia gozoan eramana: “Mi face was brown and my hair was long. / Cut my hair, hushed my song. / Will you wait, will you wait for me” (“Aurpegi beltza eta ile luzea / ilea moztu eta kantua isildu zidaten / Itxoingo al didazu?”). Garrasiari uko egiten ez dion erregu apala.

Salangadourena kasu berezia da, eta berezia ere gure musikariek eman dioten tratamendua. Ereserki kreoleari Bashok egin zion bertsioak ezagunagoa bilakatu zuen: haurra galdu duen ama larritu baten auhena. Bordak gehitu dizkion koplek auhen hori (“Ttipi Ttipi, zu, ihintz lorea…”) askatzeko balio dute, are gehiago xamurtasun larria fandango alai batez kantatua denean: “Ñiñako bubak darama. / Bruma ederren atean./ Itzuliren baita ama / egun euritsu batean”.

Eta hiru kantuz osaturiko diskoaren lehen zatia burutzeko Isabatik Mauleraino pieza dugu: XX. mende hasieran, Isabako emakumeak, arreoa osatzeko edo behar zituzten sosen bila, udazkenero, enaren bidea kontrara eginez, Mauleko espartinen fabriketara joaten ziren, eta oinez egin behar izaten zuten bidea gogoratuz osaturiko pieza hunkigarria dugu hau. Azpimarragarria da zein elegiazko giroa lortu den kantu honetan. Beñatek, nafar jotaren airez, hain berea duen kantaera ozenez –mendian edo plazaren erdian kantatzen zen era ia galduan–, Irazokiren gitarra arkuz igurtziaz eta txistuari ateratzen dion notez nola goratzen duten giro hori. Perkusioaren moldeek garai bateko “rock sinfonikoa” deituriko hura gogorazten didate hemen.

Norbait harrituko du hiru kantuok “otoitza” moduan kalifikatu izanak, baina halako kutsua hartzen diet, sailkatzeko joerari nolabait jarraitu beharrez: ozen zuzenduak dira beste norbaiti, beste horrek “otoitzean” ari dena salbatzeko ahala balu bezala –hori bera gertatzen da Omaha tribal prayer “ereserkian” ere, izenetik hasita, baina otoitzek badute barrura zuzentzen den zerbaiten jitea edo…

“Maitasun kantuak” deskribatzerakoan, zalantza gehiago pizten zaizkit. Ez al dira aurreko guztiak, bada, maitasun kantak? Arbitrarioa da, beraz, sailkatze hau, baina bada exaltazio berezi bat orain arte komentatu gabekoen artean: diskoa zabaltzen duen Wine songetik hasi, eta azken aurreko Ba-nin adixkide bat, Jon Miranderen poemarekin Beñatek aspaldian egin zuen kantu horretara arte. Tartean, Blue crystal fire eta Zuberoako Maitiak Bilhua holli daude. Distantzia handiko erreferenteak, beraz; hegaldatze handiak. Wine song da diskoaren lehen kantua, laztan bat bezala sartzen zaiguna –Mikel Azpirozen organo akordez lagunduta, Beñaten bertsiorik lirikoena–. Ondorengo perkusio- eta gitarra-fraseek ez diote enbarazurik egiten lirikotasun horri. Aitzitik, ondorengo sonoritatearen iragarpen modura funtzionatzen dute, berehala etorriko denaren indarra eta eztia batuz: “Come in, I hear a Voice from inside / drink- wine; Love- divine:/ be blind; to yourself-” (“Ahaztu behingoz zeure buruaz, eta zatoz, barru-barrutik entzuten dudan ahotsari jarraiki” modu librean esanda). Blue crystal fire da, ziurrenik, Josebak eta Beñatek elkarrekin jendaurrean gehien kantatu duten pieza. Hainbat bertsio indartsu dago sarean zuzeneko hauekin, baina diskokoa da agian delikatuena. Duen erritmo dantzagarria baliatuz barruraino sartzen den kantu horietako bat da; hitz goxoenak gorputzaren kulunkan eramateko modukoak dituena: “Wrap your blanket around me, my love […] Wash my tears away mi love […] Sweet smiling moonbeams: be my rhapsody, be my rhap-so-deep” (“bildu zure tapakia nire inguruan, maitea; xurgatu nire malkoak, izan nire hondoko rapsoda, maite-maitea…”).

Aipamen berezia merezi dute, azkenik, diskoaren hirugarren partean ageri diren Maitiak Bilhua hollik eta Ba-nin adixkide batek. Junes Chübürüri eskainia da lehena, Beñatek berarengandik jasoa, nolabait; maisu zuberotarraren aitorpen gisa hor ipinia, ziurrenik. 1988ko Arranoa diskoan sartu zuen bertsioarekin alderatuz –a capella kantatzen zuen han–, haren ahotsak irabazi duen kromatismoa eta aberastasun melodikoa aipatu behar. Oraingoan, gainera, Josebaren gitarra dobroak eta Julenen perkusio metalikoen kontrapuntu finek kantuak berezko duen xarma handitzea lortzen dute. Ba-nin adixkide bat 1991ko Lili purpreako bertsioan ezagutzen genuen. Ordukoan Dominique Regefen erdi aroko rabelak osatzen zuen giroa. Oraingoan, hiru musikarien arteko elkarrizketa guztiz iradokitzaileak handitzen du kantua. Poemaren hiru estrofak intentsitatean gora doan aldarri dira, misterioz beteriko oroitzapena zauri ireki bat odoletan: “Bala bat horra zeikü: / ene ala hire? / laguna du ebaki / zertako enai hunki / harekin ni ere!”. Esan behar da Miranderen hitzetan aurkitu duela Beñatek bere kantuak konposatzeko oinarri sendoenetakoa, eta horren erakusle da honakoa. Diskoan zehar interpretatzen diren Bashoren melodiak errazago sartzen dira, dudarik ez, baina zortziko alaienaren amaierako aldarriaren aurretik, bi kantuon sakonerak gure paisaia minenen lekuko bihurtzen dira.

Aipatu dut hasieran zer funtzio betetzen duten gitarra-solo laburrek diskoaren egituran. Inpresioa dut Irazokik nahi izan duela azpimarratu Gitarra onomatopeikoa bezalako lanean garatzen ari den ikerketa, eta erakutsi, bidenabar, norainoko helmena izan dezakeen lan horrek Axiaritarrekin aurrera daraman uztarketan.

Beste behin esanez, hiru musikariok zuzenekoak dira lehenik eta behin, eta disko honetarako piztu den elkarlanak izango du ondoriorik. Haien lehen zuzeneko kontzertuan, Donostian, izan ziren jada aldaketak: Basoan I interludioak beste dimentsio bat hartu zuen Julenen kantu turkiarrarekin, eta Wounden knee oihua pieza, diskoari eta kontzertuari amaiera eman ziona, kantu pigmeo batez borobildua izan zen.

 

  1. ZABALDU HIRUGARREN BELARRIA. Oier Etxeberriaren Locuela diskoaz

(Ondorengoak ere, izen bereko gogoeta luzeago baten zatiak dira)

“Iru belarri-mota bereizi oi ditugu: 1) ageri dan aragizko belarri au; 2) irudimenaren belarria, ta 3) adimenarena edo zentzu ispiritualena esaten zaiona. […] Lenengoarekin musika zoragarria entzuten da. […] Bigarren belarria, irudimanarena, lanean jartzen da bere oroimena edo gogoramena piztuz. Zango-ariña da, ta guztiz ibiltari. […] Geldiro-geldiro, motelduz motelduz joaten da, adimena bakarrik geltizen dala, entzundako arri-bizi edo oiartzun edo erantzun erdi-ixil batekin. Ola dijoa ixilduz, osotara itzali dedin arte, soñu, sorgin-soñu ta nolanaiko ots bixiko edo diferenteak. Hirugarren belarria antxen asten da.”[1] Orixe, 1971. Jainkoaren billa.

Zalantzak izan ditut artikulu honi izenburua jartzerakoan. Zer da zehazki Oier Etxeberriaren azken lanak proposatzen diguna? “Soinu-homeopatia”?, “Trantze baterako proposamenak”?, “Glosolaliarako neurrizko ariketa laburrak”? Horietatik asko duela iruditzen zait; zerbait erakusten digula eta gehiena ezkutatzen, Inazioren hitzak berak bezala.

Pieza oso laburrak dira guztiak, hiru minutuko kantuen muga horretara ere ailegatzen ez direnak normalean (bost minutu pasatxo irauten du bigarrenak, eta bi zatitan dago banatuta), eta tamaina kontu hori nahita egina dela iruditu zait. Leiho moduan funtzionatzen dute piezek, baina leiho zirrikituak ireki eta berehala ixten dira beti. Trantze batetik edo trantze batera zuzentzeko sortuak, baina trantze horiek denbora arruntetik aterako bagintuzkete, zenbat minutu beharko lituzkete orduan piezek?

Gidaritza nahi duenarentzat, horra Elquiko Kristoren hitzak Niño de Elche-ren ahotsean kantatuak: “A mí me parece evidente / que religión y lógica a la larga / vienen a ser prácticamente lo mismo / se debiera sumar / como quien reza un ave maría / se debiera rezar / como quien efectúa una operación matemática…”. Eta: “Resumiendo la cosa / al tomar una hoja por una hoja / al tomar una rama por una rama / al confundir un bosque con un bosque / nos estamos comportando frívolamente / esta es la quinta-esencia de mi doctrina / felizmente ya comienzan a vislumbrarse / los contornos exactos de las cosas / y las nubes se ve que no son nubes / y los ríos se ve que no son ríos / y las rocas se ven que no son rocas…”[2].

Harrigarria da zenbaterainoko antza duen azken testu honek hainbat irakaspen budistarekin: “Esnatze-bidearen hasieran mendi dira mendiak; gero, mendi izateari uzten diote; baina mendi bihurtzen dira, berriz, azkenerako”. Ez dakit Elquikoa hirugarren urratsera ailegatu zen, Parraren bertsioan jarraitzen baitu: “…y las rocas se ve que no son rocas / son altares / ¡son cúpulas! / ¡son columnas! / y nosostros debemos decir misa”. Agian, bai, ezen bere bizitzaren azken urteak erretiratuta eman omen zituen, prediku guztiak alde batera utzita.

Etxeberriaren lanaren une bakoitzak zerbait iradokitzen eta eskaintzen digu: Tolosako karmeldarren elizan grabaturiko David Azurzaren kontratenor ahots zerutiarra, esaterako, baina beti makina hotsen kontrapuntuz osatua, edo aireportuetan eta autobideetan jasotzen ditugun ahots mekanikoez (“Hartu zure tiketa, mesedez”). Mamuz osaturiko koroez edo elizetako organoen aztarnez; soinu organikoak edo kosmikoak, nonahi… Bertikaltasuna iradokitzen zaigu bi piezatan (Alfabeto vertical I eta II): ahots eta soka soinu hautsiak, totelka ari diren borborrak, urrunetik entzuten diren makinak, eskala zerutiarrak… HE-MEN-NA-GO mantra tibetarra bilakatua E-E-A-O bokaletan putzuratuz, H-M-N-G kontsonanteen kolpez… Diskoaren izena duen pieza jostalaria da, haur ahotsak gizonezkoenekin nahasten dira, urrutiko zaunkekin, oihartzun aztoragarriekin, arrastiriko ordu sakratuetan… –nabaria Xabier Erkiziaren ekarpena.

Aztarnak ditugu, zuzenean osatu beharreko proposamen baterako ideiak. Baina proposamen horiek Orixek aipatu Hirugarren Belarrira zuzenduak daudenez, alferrik ibiliko gara “ageri den belarriarekin” edo “irudimenarenarekin” haietaz jabetzen saiatuta. Ez zaigu “musika zoragarrian” geratzeko aukerarik eskaintzen, ezta “oroimena edo gogoramena piztuko duen” horretan ere. Beste ariketa mota bat iradokitzen digu, zentzumen guztiak “geldiro-geldiro, motelduz motelduz” joango diren eremu horretara gidatuko gaituena. Orixeren hitzak beste behin gogoratuz, “adimena bakarrik geltizen dala, entzundako arri-bizi edo oiartzun edo erantzun erdi-ixil batekin- Ola dijoa ixilduz, osotara itzali dedin arte, soñu, sorgin-soñu ta nolanaiko ots bixiko edo diferenteak. Hirugarren belarri antxen asten da”[3].

[1] Etzanak nireak dira.

[2] Nicanor Parra, 1977. Sermones & Prédicas del Cristo de Elqui. Galería Época. Diskoan, bigarren eta seigarren piezak, hurrenez hurren, Canción del Cristo de Elqui I eta II.

[3] Hirugarren belarria da Oier Etxeberriaren egitasmo orokorrago baten izena. Xabier Erkiziarekin eta beste hainbat aditurekin 2011-2013 bitartean ospatu ziren jardunaldiak ere izen horren pean egin ziren. Etxeberriaren ibilbide musikalaren entzumen eta adierazpen orokor bat nahi duenak, ordubeteko saioan eskaini zioten RTVko Ars Sonora saioan.




EROS, THIMOS eta KIROL MOBILIZAZIOA Hiru galdera eta bi gehigarri Ekialde Urruneko begirada batetik


(Donostiako Tabakalerak 2018ko otsailaren 10ean antolaturiko “Hizketaldi Handia” barruan eskainitako hitzaldia, “Ariketak: La segunda respiración” jardunaldien barruan).

BAT. Zer pentsatuko lukete nireak bezalako gurasoek, alegia orain ehun bat urte jaio eta XX. mendean zehar nekazaritza-bizimodutik industrializazio intentsibora igaro ziren haiek, egungo kirol-mobilizazioa ikusita?[1]

Indarrean dugun kirol-mobilizazioa zenbaterainokoa den jabetzeko, Donostiako Udalaren kirol-patronatuko datuak kontsultatu ditut, jakinda udalerri horretakoak joera orokor baten isla baino ez direla. Donostiako 180.000 biztanle inguru horien herena dago udalaren kirol-patronatura afiliatuta: 55.000tik gora erabiltzaile eta 20 kiroldegi. Datu hauetan ez dira kontuan hartzen kirol-federazioetako kopuruak, ezta eskola-kirolakoak ere. Donostia Kirola patronatuko adituen arabera, kirol-jardueraren % 60 kalean egiten da, instalazioetatik at beraz. Luis de la Cruzek hemen bertan adierazi duen bezala, taldean egiten den kirola behera doa azken hamarkadetan, gero eta konplikatuagoa baita talde bat osatzea futbol- edo saski-baloi partida bat jokatzeko, eta bakarka, norbera bere buruarekin norgehiagoka aritzeko joera nagusitzen ari da.

Errepara diezaiogun lasterketei, egungo mobilizazioaren adibide behinenari: 36 ospatzen dira urtean Donostian, non 70.000 lagunek hartzen dute parte (eta beste 20 lasterketa gehiago Donostialdea osorik hartuta). Ezagunenak, Donostia-Behobia maratoi-erdiak, 30.000  partaide inguru ditu; horietatik, 8.000 gipuzkoarrak dira (714.000 biztanle inguru). Populazioaren erdiak astean bitan praktikatzen du lanetik aparteko jarduera fisikoren bat, eta bi herenek astean behin, gutxienik.

Hor ez dira sartzen hamarnaka kiroldegi pribatuk eta Donostiako Udalak berak eskaintzen dituen beste hamaika jarduera “fisiko” –yoga eta mindfulness barne–, zeinak kultur patronatuak antolatzen baititu kultur etxeen bitartez. Donostialdeak Europa iparraldeko lurralde aurreratuenen artean dago mobilizazio-mailan, eta Euskal Herriko lehen bi udalerri “onenen” artean.

Esan beharrik ez dago jarduera hauek guztiz arrotzak zirela nire gurasoentzat eta nik gaztetan ezagutu nuen munduarentzat. Mutikoak futbolean eta pilotan jolasten ginen, mendian gora eta behera aritzen ginen bezala, edo borroketan, baina hark ez zuen egungo “kirol-jarduera”ren ezaugarririk.

Zein mobilizazio mota sustatu eta antolatzen zen 1950eko hamarkadan, egun kirolak duen konnotazio berdintsuekin –aldi berean jarraitua eta unean uneko bultzada masiboak eskatzen dituena; uneko niaren eraikuntzan ezinbestekoan–? “Misio Katolikoak” ziren mobilizazio horiek, nire ustean. Urtero herriz herri eta hiri guztietan antolatzen ziren, garaiko aginte zibil, militar eta erlijiosoen esku gotorretik. Haien buru, “misiolariak” ziren: lan horretarako prestaturiko garaiko coach agitatzaile iaioak[2]. Bi aipatzeagatik, 1951n Gasteizen ospaturikoa eta 1953an Bilbo inguru osoa, Galdakaotik Portugaleteraino, hartu zuena aipatuko ditut. Gasteizek 52.000 biztanle zituen orduan, eta, bi asteko misioaren ondoren, nagusi guztiak konfesatu omen ziren (bana-banako konfesio masibo horiek zuten ageriko helburu nagusia misioek). Nerbioi inguruko 500.000 biztanletik 300.000 lagunek hartu omen zuen parte zuzen hiru aste iraun zuen misioan: 300 misiolari 100 misio-puntutan jarriak, hiria bozgorailuz betea, eguneroko parteak irrati eta egunkarietan, prozesio etengabeak…[3]. Bistan da beste hainbat konnotazio ere presente zirela urte haietan: gerra osteko Nazional-Katolizismoa bereziki, baina horrek ez dio zentzua kentzen alderaketari, nire ustez.

  1. Zer zen gorputza nekazarientzat eta industriako langileentzat; eta zer bilakatu da egun, gu gehienontzat?

Nire gurasoen eta haien aurrekoen munduan, gorputza atsekabea zen; sufrimendu- eta tentaldi-iturri etengabea. Jaiotzeak zekarren nahigabetik irteteko, salbaziorik egotekotan, gorputzetik ihes betean baino ezingo zen eskuratu. Agintarien esklabo bilakatzeko, gorputzean esklabo behar genuen lehen: haren bulkadak erreprimitu eta zapaldu beharrekoak ziren.

Badirudi beste muturrera jo dugula azken hamarkadetan: Kristautasunari loturiko antzinako ikusmolde hura suntsitzeko altxatu zen nire belaunaldiko zati handi bat, eta, besteak beste, gorputzaren zapalketa horren aurka egin genuen “sekularizazioa” deituriko askapen-prozesuan. Baina inozoegiak ginateke pentsatuko bagenu hori baino ez zela gertatu. Kapitalismo globalaren azken ereduari ere ez zitzaion erabilgarri gorputzarekiko harreman hura. Laburbilduz esan genezake egungo gorputza osasun perfektuaren aldeko borroka-zelai bilakatu zaigula;  gizaki ororen gune trebatu, “osasuntsu”, garden eta birmoldaketarako beti prest etengabe eraiki beharreko gunea. Zaintzaz aritzen gara azken urteetan, baina modu zehatzago eta, aldi berean, orokorrago batean, “antropoteknikez” aritu beharko ginateke aldaketa hauen dimentsioa eta helmena ulertzeko. Gorputza beti baita une bakoitzean eraiki beharreko niaren isla eta instrumentua[4].

Hemen, fenomeno erlijiosoaren paradoxa batean sartzen gara. Alde batetik, esparru erlijiosoen baitan garatutako teknikek ezinbesteko funtzioa bete dute ni modernoa eraikitzeko. San Ignazioren Gogo Jardunak, ariketa autogeno auto-eraikitzaileak, horren adibide behinena lirateke, gure artean. Esan genezake azken finean Erlijioa bera gaizkiulertu baten ondorio dela, edo, Sloterdijk-en hitzetan, zehatzago esateko, “kasu gehienetan, zenbait jarduera mentalez osaturiko ariketa-sistema bat oker interpretatua eta, maizegi, psikodinamikoki noragabetua, zeinak, prezio-erdiko aszetika bat oinarri hartuta, hasi berrien akatsak eta subjektibotasun patologikoaren ezaugarriak Kausaren muinaren gailurrera jasotzen baititu”. Baina, esan bezala, gorputz zapaldu hura baliogabetua geratu da egungo jendarte erotizatuan, indarrean den azken kapitalismo mundializatuak behar duen horretan. Gure aurrekoei ez bezala, gure hutsune existentziala kontsumituz beteko dela esaten zaigu egun etengabe, gupidagabe; unez uneko desioaren bulkada orori men eginez, alegia. Egungo langile kognitibo, self-made eta auto-esplotatu, prekarizatu eta ziurtasunik gabeak gorputz-arima ongi trabatu bat behar du, errepresio hutsak ez baitu balio dagoeneko.

HIRU. Zer pentsatuko luke antzinateko txinatar batek (XIX. mende bukaerako batek edo) gure kirol- eta gurputz-ariketen jarduera eta mobilizazioa ezagutuko balu?

Galdera honi erantzuteko, beste bati erantzun behar diot aurretik: “Nor naiz ni alegiazko txinatar horren izenean mintzatzeko?”. Familia katoliko zorrotz batean sortu nintzen, eta XIX. mende bukaerako eta XX. hasierako bigarren industrializazioak behar zituen langile zintzoak hezteko Elizan sorturiko sekta espezializatu batek hezia naiz –salestarrez ari naiz; “Ciudad Laboral Don Bosco” zuen izena Pasaia-Errenteria aldeko gazte guztiak trebatzeko Gipuzkoako Aurrezki Kutxak eraiki zuen kolegio erraldoiak, 1960an Francok berak inauguratuak–. 70eko hamarkadan, hori guztia arbuiatu eta 68ko haize berritzaileekin, iraultza sozialaren eta gorputzaren askapenaren alde borrokatu zuen belaunaldikoa naiz. Ahalegin haien mugen kontra jo nuenean, Ekialdera abiatu nintzen, garai hartako  asko bezala. Eta ia berrogei urte daramatzat Txinako hainbat sistema eta ariketa praktikatuz eta partekatuz. Zer dela eta ahalegin hori? Hasieran oso modu kontzientean ez bazen ere, orain esan dezaket bazirela bi arrazoi garbi ibilbide horretan mugarri.

Bat: entrenamendu horrek ez zuen gorputza ukatzen; aitzitik, gorputza bera hartzen zuen ikerketa-oinarri. Baina, aldi berean, gorputz hori ez zen egun inposatu zaigun “gorputz erotikoa”, gorputz thimotikoa baizik.

Arestian aipatu bezala, egungo sistema ekonomiko, sozial eta kulturalak erotizatu egin du erabat geure psikea. Eta hori “indar thimotikoen” kaltean eta ukazioaz gauzatzen da. Norbera nor den, zer daukan, zer ahal duen eta zer izan nahi duen galdera-baieztapen horietan gauzatzen den energia mota horretaz ari naiz Thimos termino greziarra aipatzerakoan: duintasun-, justizia-, harrotasun-, sumindura- eta borroka-grinaz, bai eta mendekurako grinaz ere. Indarrean den psikologiaren arabera –psikoanalisia ulertzeko mende oso bateko modu baten eraginez, neurri handi batean–, indar thimotikoak Erosaren bulkaden aseezintasunetik sortzen diren indarrak dira; bigarren mailako “sublimazio” joeretatik, alegia[5]. Aitzitik, nik ezagutu ditudan ariketa-sistema askotan, agresioa lehengaia izanik, ez da eros asegabe baten ondorio patologiko gisa tratatzen. Eta hortik abiatuz, gogo eta gorputzaren konexio egokiaren bilaketa dira indartzen eta lantzen direnak –indarraren zentzua eta adierazpena, norberaren eta bestearen espazioaren gaineko ikerketa eta joko etengabea–. Beraz, han ez zegoen horren sutsuki arbuiatzen nuen gorputzaren ukazio zapaltzailea eta bai, ordea, izakiaren beste hainbat dimentsio lantzeko aukera.

Bi: han ez zegoen hutsunefobiarik. Aitzitik, edozein eraikuntza intelektualen baldintza gisa, isiltasunarekiko gaitasun zaildua eskatzen zen, gorputzaren nahiz gogoaren isiltasuna. Ezagutu eta lantzeko aukera izan ditudan ariketek, modu praktikoan eta gorputzetik abiatuta, esparru oso bat zabaltzen didate egunero. Haietan “gorputzaren zailtzea” ez da beraz helburua, ariketa-proposamen baten oinarria baizik.

Horra, bada, txinatar hipotetiko horren –eta nire– erantzuna: egun indarrean dauden jarduera fisikoak benetan dira zatarrak, dorpeak, arriskutsuak eta kaltegarriak gorputzarentzat, eta, bereziki, izpirituarentzat. Gorputzaren ustezko zaintzaren izenean, haren esplotazioan eta gure alderdi patologikoen elikatzean sartzen gara: hiperkonpetizioa eta suntsiketa izan litekeen auto-esplotazio gupidagabean. Geure gorputzari ematen diogun tratua ez da munduari oro har ematen diogunaren oso bestelakoa.

LEHEN GEHIGARRIA: Ekialdea eta gu.

Esan nahi du horrek hainbat propagandista merkek dioten bezala “Ekialdean dagoela irtenbidea”? Ez. Batetik, Ekialdea eta Mendebaldea kategoriak ez daudelako indarrean dagoeneko. Lurraldeen arteko aldeak alde, egungo munduan ez dago jada inongo Ekialderik ala Mendebalderik. Gero eta azkarrago, eredu berdinen moldean ari gara han eta hemen; Txinan Europan baino modu bortitzagoan, agian. Bestetik, ez naiz funtsean zenbait teknikari buruz ari, haien diseinuaren oinarrian dauden irizpideez baizik, giza kontzepzioari buruz, alegia. Kontzepzio horiek  eragin nabarmena dute ondorioz garatzen diren teknika eta ariketetan, noski, baina ez dugu eredua eta teknika nahasi behar. Finean eskura ditugun teknika edo sistema guztiak erabiltzen ditugu “behar” dugun eredua eraikitzeko eta indartzeko, haien erabilera instrumentala eginez.

Bestalde, gorputzetik ihes egiteko grina unibertsala da. Lehen, hil osteko “beste munduan” edo “beste haragitzeren batean” lortzen bide zen. Egun, ihes horretan jarraitzen dugu, gorputzaren trebakuntzan buru-belarri bagabiltza ere[6]. Kapitalismo bortitzena konturatzen da hainbat “Ekialdeko teknikak” duten erabilgarritasunaz, zertarako eta beharrezkoak dituen gizon-emakume auto-eraikien estres-maila kontrolatu eta haien produktibitatea mantendu edo hobetzeko. Davoseko azken gailurrean meditazio-gela bat atondu zen, eta mundu digitaleko multinazional handienek barneratua dituzte mindfulness edo yoga bezalako praktikak. Sistema horien erabilera ez-instrumentalean dago gakoa, baina gauza bera aplikatu liteke ibiltzeaz edo korrika egiteaz ari garenean. Estres endemikoari, antsietate eta depresio gero eta hedatuari aurre egiteko, berehala izango gara behartuak meditazioa, yoga edo taitxia egitera, puntako hainbat enpresatan jada gertatzen den moduan, “kirola” egitera gero eta behartuago sentitzen garen modu berberean.

Bestalde, hilezkortasunaren bilaketa eta betirako iraun beharraren eldarnioa han eta hemen izan dira garatuak, Ekialdean gehiago agian. Gorputza habitatzea bete ezin den hutsunean amiltzea bezala baita guztiontzat. Gure tradizioetan mundu transzendental bat eraiki zen horri erantzuteko. Ekialdean, berriz, sekulako indarrez garatu ziren gorputzaren morrontzetatik ihes egiteko sistema sofistikatuak, gorputza bera desegin eta, bide horretatik, hilezkortasuna amets –yoga bera eta Txinako hainbat sistema alkimiko, horren adibide garbiak dira.

BIGARREN GEHIGARRIA: aipaturiko tekniken ezaugarriak.

“Horrela ez, baina nola?” planteatu izan den galdera da, behin eta berriz. Saihestezinezko galdera, bestalde, ariketaz ari garenean. Saiatuko naiz zenbait irizpide bitartez erantzuten, hauen inguruan sorturiko gaizkiulertuak seinalatuz.

Erlaxazioa da aipatu sistemen baldintza eta sarrera. Beste modu batera esanda, pasibotasunak lehentasuna du, aktibotasunaren aldean. Bistan denez, sekulako gaizkiulertua ekarri du horrek gurera: esaten da –eta mendebaldeko ikerlari unibertsitariek behin eta berriz baieztatzen digute– Ekialdeko hainbat sistema bikainak direla erlaxatzeko, estres-maila kontrolatzeko eta baita zoriontsu bizitzeko ere. Baina sistema horientzat erlaxazioa ez da inondik ere helburua –budismoaren lehen ikasketa Dhukkaren nobleziaz[7] ari zaigu, ez “zorionaz”–. Horregatik nahasten dira praktika horiek axaleko ariketa autogenoekin.

Bigarren irizpide bezala, erlazioa aipatuko nuke. Gure baitakoa nahiz bestearekikoa. Eta horra bigarren gaizkiulertua. Energia gora eta energia behera aritzen da Ekialdeko hainbat “aditu” bere formulen alde sotila eta ezkutua goratu nahirik. Baina zer ulertzen dugu guk energia delako hori aipatzen zaigunean? Fluxu misteriotsuak, indar sotilak eta ahalmen bereziak… Erlazioaren ideia askoz ere argigarriagoa zaigu maila honetan, ordea: geure buruarekin landu beharrekoa, hasteko, berezko baitugu buruaren eta nahien arteko zatiketa, sentimenduen eta gorputzaren artekoa, eta abar. Energiaz ari bagara, e-mozioaz aritu behar nahitaez[8]. Aurrekoa laburbilduz, Indarra-Erlaxazioa, Barne- Kanpo-begirada binomioak hasiberrien eta azaleko kategoriak baino ez dira: indar erlaxatu bat eta kanpo-barne batasunaz ari behar ahalegin etengabean.

Kanpotik begiratuta erridikuluak diruditen postura geldoetan edo mugimendu mantso eta erritualetan gordetzen da muina: behin eta berriz errepikatzen zaizkigun gida-lerroak dira “ez eman ezer muturrera”; “zirkulu etengabe eta errepikakorrean barneratu”… Baina horiek ez dira oinarrizko irizpideak baino, abiatzeko atea edo zirrikitua, askorentzat frustrazio- eta ezintasun-iturri etengabea. Ariketez ari garen guztietan –baita sorkuntzaz ari garenean ere– oinarrizko eta ezinbesteko printzipioak lirateke hauek, bestalde. “Buru nahasi bat, pentsamendu nahasi bat baino ez du sortuko sabelarekin eta bihotzarekin pentsatzeko gai ez denak”.

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Oinarrizko erreferentziak:

[1] Ez naiz hemen ariko kirol profesionalaz, ez kirol-espektakuluaz (medioetan hainbeste okupatzen duten horietaz), ezta kirol-ekonomiaz ere (33.000 enpresa, 200.000 langile, 4.500 miloi € Espainian, aste honetako artikulu batean).

[2] XVI. mendeko Kontrarreforma Katolikotik datorren mugimendu hau XVIII. eta XIX. mendeetan garatu eta finkatu zen gehienbat, Belen Altunaren Euskaldun Fededun liburuan (Alberdania 2003) argi eta zehatz esplikatzen den moduan. Badira Txirritaren bertso ezagun batzuk, Goizuetako misiyua izenekoak, haien giroa islatzen dutenak herri txiki batean.

[3] Las grandes misiones de Vitoria (1951) y del Nervión (1953).

[4] Antropoteknikaz Peter Sloterdijkek erabiltzen duen moduan ari naiz, bere Du mußt dein Leben ändern: Über Anthropotechnik. Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2009. (Gaztelaniaz: Has de cambiar tu vida. Sobre antropotécnica. Pre-Textos 2012; frantsesez: Tu dois changer ta vie ! Maren Sell éditeur, 2011). “La respuesta se ha de dar haciendo referencia a la emergencia de la antropotécnica en el “tiempo axial” de la ejercitación. Tan pronto como uno sepa que está poseído por programas que marchan por sí mismos –afectos, costumbres, representaciones– habrá llegado el momento de tomar medidas que rompan ese estado de posesión. El principio de éstas consistiría, como ya se ha señalado, en pasar al otro lado de los sucesos repetitivos. Desde que se ha descubierto en la propia repetición el punto de arranque para adueñarse de ella, tal transición aparece como realizable según reglas precisas. En este descubrimiento la diferencia antropotécnica celebra ya su estreno” (Antropotécnica: volver el poder de la repetición contra la repetición, 256 or. gaztelaniazko edizioan) Liburu honen gaineko iruzkina: http://uberan.eus/?kaia/item/juan-gorostidiren-liburu-gomendioa.

[5] Eros eta Thimos kontzeptuak Sloterdijki hartu dizkiot, beste behin, haren Zorn und Zeit. Politisch-psychologischer Versuch liburutik (Suhrkamp, Frankfurt am Main, 2006). Gaztelaniaz: Ira y tiempo. Ensayo psicopolítico. Siruela 2010; frantsesez: Colère et Temps. Essai politico-psychologique. Maren Sell, 2007.

[6] Horretaz aritu naiz Santiago Alba Ricoren Ser o no ser (un cuerpo) liburuaren Una invitación a la caída iruzkinean.

[7] Budismo zaharraren “Egia Nobleez” ari naiz. Dhukka terminoa “oinaze” hitzera itzuli izan da normalean Mendebaldean, baina itzulpen zabarra da hori. Giza  izaeraren berezko asegabetasunaren nobleziaz ari zaigu dhukkaren egia.

[8] Emozioen esparru autonomoaren eta aldi berean bitartekariaren esparruaren deskubrimendua sor zaio psikoanalisiari, baina ezaguna zen aurretik Ekialdean. Gai hau landu dut Levantar la mirada liburuko bigarren atalean (Salud, enfermedad, energía, terapia izenekoan, bereziki). Kirolari zuzen eskainitako kapitulu bat ere irakurri liteke bertan.




EROS, THIMOS y MOBILIZACION DEPORTIVA Tres preguntas y dos adendas desde una mirada Extremo-Oriental


(Transcripción de la ponencia presentada para la “Gran Conversación” que Tabakalera de San Sebastián organizó el 10 de febrero de 2018 dentro de las jornadas “Ariketak: La segunda respiración”).

UNA. ¿Qué pensarían mis padres, nacidos hace cien años en un mundo rural, transformados obreros industriales más tarde, si contemplaran la actual movilización deportiva?[1]

Para hacernos una idea de la dimensión de la actual movilización deportiva, he consultado los datos del Patronato Municipal de Deportes de San Sebastián, sabiendo que indican una tendencia general. Un tercio aproximado de los 180.000 habitantes de la ciudad está afiliada a dicho patronato: son los 55.000 usuarios de los 20 polideportivos municipales. Estos datos no incluyen a las federaciones deportivas ni al deporte escolar. Según los expertos del Patronato, además, el 60% de la práctica deportiva se practica en la calle, al margen de las instalaciones. Según comentaba aquí mismo Luis de la Cruz, en las últimas décadas se está produciendo un descenso del deporte practicado en grupo a favor del que se practica en soledad, en competición con uno mismo.

Si nos fijamos en el running, paradigma del último caso, en nuestro municipio se organizan 36 carreras al año en las que participan 70.000 personas (y otras 20 carreras más en la comarca). En la más conocida (la media maratón Behobia-San Sebastián) participan unos 30.000 corredores al año, 8.000 de ellos guipuzcoanos (de una población de unos 714.000 habitantes). Más de la mitad de los donostiarras practica algún ejercicio físico dos veces por semana y, al menos una vez, más de los tres cuartos.

No he tomado en cuenta las decenas de instalaciones privadas o las actividades “físicas” que promueve el mismo ayuntamiento –incluidos el yoga o el mindfulness–, desde su Patronato de Cultura. San Sebastián ocupa un puesto comparable al de las ciudades deportivamente más movilizadas de Europa y se encuentra entre los dos municipios de mayor actividad del País Vasco.

No es necesario recordar que todas estas actividades eran completamente extrañas para mis padres y su mundo, lo mismo que para el de mi infancia. Los chicos de entonces jugábamos al fútbol o a la pelota, lo mismo que nos perdíamos por las colinas cercanas para organizar peleas de bandas y otras aventuras bastante extrañas al “espíritu deportivo” actual.

Me he preguntado por las movilizaciones colectivas que se organizaban en la década de 1950, que pudieran tener connotaciones parecidas a ésta –permanentes, por un lado, y necesitadas de fuertes impulsos masivos y regulares por otro–. Y me parece que lo más parecido de aquella época eran las “Misiones Católicas”. Se organizaban todos los años en cada población, incluidas las ciudades, promovidas con un parecido entusiasmo por las autoridades civiles, militares y religiosas de la época. Eran dirigidas por unos atletas de la retórica llamados misioneros, verdaderos coach movilizadores intensivamente preparados para su tarea[2]. Mencionaré dos de estas celebraciones de las que he encontrado un rastro: la organizada en Vitoria en 1951 y la de la comarca de Bilbao –desde Galdakano hasta Portugalete– en 1953.

Vitoria tenía entonces 52.000 habitantes y la misión consiguió cumplir plenamente con sus objetivos, tras dos semanas de agitación: la confesión masiva de la población. En la famosa “Misión del Nervión” que incluía a los cerca de 500.000 habitantes de la comarca, las crónicas de la época hablan de una participación directa de unos 300.000 a lo largo de los cien puntos de misión instalados por los 300 misioneros que dirigieron las tres semanas de su duración. Podemos imaginar la ciudad sembrada de altavoces y los partes permanentes transmitidos por la radio y la prensa de la época, además de las procesiones diarias y otras liturgias[3]. Evidentemente, hay que considerar otras connotaciones de estas celebraciones y, en particular, el impulso del “Nacional Catolicismo” de la postguerra, pero esto no invalida el paralelismo que trato de indicar.

DOS. ¿Que representaba el cuerpo para los campesinos y los obreros industriales, y qué para la mayoría de nosotros?

En el mundo de mis padres y sus antepasados, el cuerpo era una pesada carga. Medio de dura subsistencia y fuente constante de sufrimiento y de peligro. Para liberarse del destino de haber nacido, se creía entonces en un más allá tras la muerte. Para poder sobrevivir convertirse en esclavos de los poderosos, debíamos ser ante todo esclavos en el propio cuerpo, domado para reprimir sus impulsos.

Da la impresión de que en unas pocas décadas nos hemos desplazado al extremo opuesto: una parte considerable de mi generación se levantó contra aquellas concepciones impuestas por el cristianismo en un proceso “secularizador” que, entre otros intentos, trataba de liberarse de la represión ejercida sobre los propios cuerpos. Pero seríamos muy ingenuos si pensáramos que lo ocurrido puede reducirse a términos tan simples. Al nuevo modelo de capitalismo mundializado tampoco le servía la vieja relación con el cuerpo. Resumiendo, podemos asegurar que hoy el cuerpo se ha convertido en un campo de batalla para la consecución de una “salud perfecta”; un espacio entrenado, saludable, transparente y siempre dispuesto para las readaptaciones exigidas por las circunstancias productivas y sociales. Se habla cada vez más de los “cuidados” pero para comprender el alcance de estos cambios creo que es preciso pensar en “antropotécnicas” ya que, entonces y ahora, el cuerpo es siempre reflejo e instrumento del yo requerido por cada época y situación[4].

En este punto nos enfrentamos a una de las paradojas del fenómeno religioso. Por un lado, las técnicas desarrolladas en el ámbito religioso han sido fundamentales para la construcción del yo moderno. Los “Ejercicios Espirituales” de San Ignacio de Loyola como ejercitación autógena serían el ejemplo paradigmático entre nosotros. En este sentido, podemos considerar la religión como un gran malentendido. En palabras de Sloterdijk “la ‘religión’ no es en principio, la mayoría de las veces, otra cosa que un sistema de prácticas mentales malinterpretado y además, con frecuencia, psicodinámicamente descarrilado, tomando como base una ascética a mitad de precio, donde los errores de principiante y las características de la subjetividad patológica se han visto elevados a la categoría de esencia de la Causa”. Como digo, aquel cuerpo reprimido ha dejado de ser funcional en la actual sociedad erotizada imprescindible al desarrollo del último capitalismo mundializado. A diferencia de a nuestros mayores, ahora se nos martillea para hacernos creer que cualquier vacío existencial puede ser llenado si nos rendimos cada instante al impulso de un deseo hostigado por la llamada del consumo. Para el trabajador cognitivo, self-made y autoexplotado, precarizado y sin futuro previsible, es necesario un cuerpo y un espíritu bien entrenados, para los que la pura represión ha dejado de ser útil.

TRES. ¿Qué pensaría un chino de la antigüedad (pongamos que de finales del siglo XIX) si contemplara nuestras actividades físicas y la movilización deportiva de este tiempo?

Lógicamente, tengo que responder a una pregunta previa antes de contestar a ésa: ¿quién soy yo para hablar por la boca de ese chino? Nací en una familia estrictamente católica y fui educado hasta los 17 años por una de las sectas que han ido surgiendo en la Iglesia dedicadas a la formación de los cuerpos y las almas de cada época. Me refiero aquí a los salesianos, surgidos a finales del siglo XIX y principios del XX para la formación de obreros industriales de la segunda industrialización. El mismo nombre del colegio construido por la Caja de Ahorros Provincial para la formación de los jóvenes obreros de la comarca de Pasaia-Rentería lo dice todo: Ciudad Laboral Don Bosco, y fue inaugurada por Franco y varios de sus ministros en 1960. Alentados por el espíritu del 68, yo también me levanté contra todo aquello, en un impulso revolucionario tanto social como corporal. Cuando choqué contra los límites de aquella explosión dirigí como no pocos mi mirada a Oriente y he continuado investigando y transmitiendo algunos de los sistemas y ejercicios aprendidos de China durante cerca de cuarenta años. ¿Cómo puedo explicar hoy la intensidad y la duración de este desplazamiento? Obviamente, han sido los años los que me han hecho consciente de los impulsos que en un principio apenas lo eran, y encuentro dos motivos fundamentales.

Uno: aquellos entrenamientos no negaban el cuerpo. Al contrario, lo trabajaban deliberadamente como base de ejercitación. Pero, al mismo tiempo, dicho cuerpo no era el “cuerpo erótico” del que antes hablaba, sino otro al que podemos denominar “cuerpo thimótico”.

He dicho que el sistema económico, social y cultural de nuestra época está completamente erotizado y, para ello, necesita negar o reprimir las “fuerzas thimóticas”, esas que colocan a cada sujeto ante las preguntas fundamentales sobre sí mismo: lo que es, lo que posee, lo que puede y lo que desea ser. El término griego thimos se refiere a esa otra corriente que convive con eros para cuestionarse por el orgullo, la exigencia de justicia, el sentimiento de dignidad, y ocuparse de la indignación o de los impulsos guerreros o vengadores. Las corrientes psicológicas hoy dominantes –y una particular forma de interpretar el psicoanálisis ha contribuido a ello– tienden a considerar estos impulsos como resultado de la insatisfacción erótica y su “sublimación”[5]. Sin embargo, muchos de los ejercicios que he conocido toman lo agresivo como su materia prima fundamental y procuran, sin negarla, fortalecer una conexión adecuada entre cuerpo y espíritu más allá de la dicotomía característica de la civilización europea. La investigación y el juego con la fuerza y el espacio propio y ajeno son permanentes en dichas prácticas. Si me siguieron interesando, como digo, es porque allí no encontraba la negación y la represión ejercida sobre el cuerpo de la que trataba de librarme, y tampoco la búsqueda de una simple catarsis de las sobrecargas de rabia o impotencia que la neurosis tiende a sublimar. En esas condiciones se hace posible una investigación superadora de las tendencias puramente intelectuales o “terapéuticas” que se me ofrecían por estos pagos.

Dos: no encontré allí la fobia al vacío que también nos caracteriza. Por el contrario, la condición previa a cualquier construcción intelectual era una capacidad probada para el silencio corporal y mental. Los ejercicios que he tenido ocasión de conocer y practicar se convierten así en puertas de acceso a dimensiones desconocidas en cualquier ámbito de lo humano. Ni la ejercitación se convierte en doma represiva de la carne, ni la capacitación técnica es considerada como un fin en sí misma.

Volviendo pues a la pregunta sobre la actual movilización deportiva, la respuesta de ese hipotético chino –la mía– no dejaría lugar a dudas: la actividad física a la que somos empujados hoy masivamente es realmente tosca y torpe, peligrosa y a menudo perjudicial no solo para el cuerpo sino, muy especialmente para el espíritu humano. En nombre de un “cuidado corporal” somos instigados a su explotación intensiva alimentando nuestras tendencias más patológicas: una hiper-competición con nosotros mismos que no puede tener sino efectos destructivos. El trato que damos a nuestros cuerpos no es distinto del que damos al mundo en general.

PRIMERA ADENDA: Oriente y nosotros.

¿Quiere todo esto decir que “la respuesta está en Oriente” como muchos mercaderes del orientalismo pretenden? No. En primer lugar porque las categorías Oriente y Occidente han dejado de ser operativas. Sin negar las diferencias en culturas y situaciones particulares, las tendencias fundamentales son hoy convergentes, y estamos abocados a un modelo de vida único tanto en China como en Europa. Allí de forma incluso más violenta. Por otro lado, sería iluso considerar que el uso de unas u otras técnicas de ejercitación producen efectos tan dispares. Aunque los criterios que subyacen a su diseño –el tipo de ser humano sobre el que están concebidas– sean determinantes. Como digo, dichas concepciones son determinantes en el diseño de las mismas pero no tanto como para que la práctica de unas técnicas traiga necesariamente consigo la comprensión de dichas concepciones y menos aún las transformaciones que ellas implicaran. Cualquier técnica será utilizada, más allá de su concepción original, al servicio de las necesidades implícitas en quien se esfuerza en su práctica. Todos hacemos un uso instrumental de las mismas desde el “lugar” en que nos encontramos y que, en lo profundo, deseamos reforzar.

Por otro lado, el impulso por huir del cuerpo es universal. Los antiguos pretendían una huida absoluta a “otro mundo” tras la muerte o en “otra reencarnación” en la que pudiera superarse la ilusión o la atadura implícita a lo físico. Hoy seguimos empeñados en dicha huida, tras la forma particular de un  supuesto y obsesivo cuidado del cuerpo[6]. Además, el capitalismo más despiadado y previsor ha comprendido ya que algunas de las técnicas orientales convenientemente recicladas pueden ser muy útiles para controlar el nivel de estrés a que se somete al emprendedor autoexplotado, y mejorar así su productividad. En la última cumbre de Davos había una sala de meditación a disposición de los participantes, y las multinacionales punteras de la economía digital han incorporado ya prácticas como el yoga y el mindfulness para lubricar su maquinaria productiva. La clave de lo que trato de explicar estaría pues en una experimentación no instrumental de algunos de los sistemas de los que hablo, pero lo mismo podría decirse del caminar o el correr. Debemos contar con que pronto seremos empujados a la práctica del yoga, el taichí o la meditación para tratar de controlar los estragos del estrés, la ansiedad y la depresión cada vez más endémicos, lo mismo que hoy nos vemos empujados a la práctica deportiva.

La búsqueda de la inmortalidad y el delirio por la eterna juventud han estado presentes en todas las latitudes, más aún quizá en Oriente. Encarnarse es idéntico a abismarse en el vacío para cualquier ser humano. Occidente ha creado un mundo trascendente. Oriente, con el yoga y tantas corrientes alquimistas, ha desarrollado además sofisticados sistemas para escapar de las servidumbres inevitables de habitar este cuerpo mortal.

SEGUNDA ADENDA: algunas características técnicas.

“Así no, pero ¿cómo?” se escucha. Y es una cuestión que no se puede soslayar al hablar, como aquí, de “ejercicios”. Trataré de responder con algunos criterios básicos y los malentendidos que suelen generar muy a menudo.

La relajación física y mental sería la primera condición que permite el acceso a las técnicas que conozco y propongo en mi trabajo. Otra manera de explicarlo sería que la pasividad tiene una importancia cualitativamente superior a la actividad. Y esto genera uno de los principales malentendidos en relación a las “técnicas orientales”, un malentendido que los investigadores universitarios se encargan de alimentar una y otra vez: “Algunas técnicas orientales son excelentes para la relajación, para controlar el nivel de estrés e incluso, para conseguir la felicidad”. Lo cierto es que tal relajación no es el objetivo de ninguna de ellas, y que el primer principio del budismo antiguo habla de la nobleza de Dhukka[7], no de la felicidad. Por eso se confunden estos sistemas con prácticas superficiales de entrenamiento autógeno.

El segundo criterio que quiero destacar se refiere a la relación; una relación dirigida tanto a uno mismo como a su entorno. Y aquí se alza el segundo malentendido, alimentado por tantos “expertos” al insistir en la movilización de sutiles “energías”. ¿A qué se refieren cuando dicen energía? A fluidos misteriosos, a fuerzas sutiles, a poderes extraordinarios. En mi opinión, la idea de relación es, sin embargo, la clave. Una relación que deberemos trabajar para encarar la fragmentación implícita a nuestra naturaleza, y que es la que suele conducirnos a explorar dichas prácticas: son nuestros valores morales en lucha con los deseos, los sentimientos con el cuerpo, etc. Cuando hablamos de energía, debemos referirnos a las e-mociones en primer lugar[8]. Y podremos entender, tras cierto tiempo, que las categorías divisorias tensión/relajación o dentro/fuera son asuntos superficiales propios de principiantes; que siempre habremos de movernos en el cultivo de una fuerza relajada y de una mirada que implique lo interno tanto como lo externo.

A menudo, posturas inmóviles y lentos movimientos ritualizados que pueden parecer ridículos observados desde fuera recogen la esencia de lo que trato de explicar: no llevar nada al extremo, introducirse en círculos continuamente repetidos son parte de la instrucción. Pero éstas no son más que indicaciones orientadoras, resquicios para introducirse en una ejercitación que, para muchos, sólo es fuente de unos sentimientos de frustración e impotencia insuperables. Principios elementales, ineludibles asimismo al referirnos al ejercicio que implica el ámbito creativo que nos es propio. “Mientras no seamos capaces de pensar o hacer tanto con las tripas y el corazón como con la mente, apenas podremos despejar la confusión”.

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Referencias fundamentales:

[1] No hablaré del deporte profesional, del deporte-espectáculo (ése que ocupa tanto espacio en los medios) ni de la economía del deporte (33.000 empresas, 200.000 empleados, 4.5000 millones de euros de facturación en España, según un artículo de esta misma semana).

[2] El movimiento de las misiones proviene de la Contrarreforma católica iniciada en el siglo XVI. y que alcanzó su culminación en los siglos XVIII y XIX. Su desarrollo en el País Vasco está bien documentado por Belén Altuna en El buen vasco. Génesis de la tradición “Euskaldun fededun” (Hiria 2012).

[3] Las grandes misiones de Vitoria (1951) y del Nervión (1953).

[4] Hablo de antropotécnicas en el uso que hace Peter Sloterdijk de este término en Has de cambiar tu vida. Sobre antropotécnica (Pre-Textos 2012): “La respuesta se ha de dar haciendo referencia a la emergencia de la antropotécnica en el “tiempo axial” de la ejercitación. Tan pronto como uno sepa que está poseído por programas que marchan por sí mismos –afectos, costumbres, representaciones– habrá llegado el momento de tomar medidas que rompan ese estado de posesión. El principio de éstas consistiría, como ya se ha señalado, en pasar al otro lado de los sucesos repetitivos. Desde que se ha descubierto en la propia repetición el punto de arranque para adueñarse de ella, tal transición aparece como realizable según reglas precisas. En este descubrimiento la diferencia antropotécnica celebra ya su estreno” (Antropotécnica: volver el poder de la repetición contra la repetición, pág. 256). Una reseña a este libro está disponible en http://juangorostidi.info/has-de-cambiar-tu-vida-de-peter-sloterdijk-de-la-produccion-al-ejercicio/.

[5] Tomo también de Sloterdijk los conceptos de Eros y Thimos, explicados en Ira y tiempo. Ensayo psicopolítico. Siruela 2010.

[6] Esta cuestión está presente en Ser o no ser (un cuerpo) de Santiago Alba Rico, que he reseñado en Una invitación a la caída.

[7] Me refiero a las conocidas “nobles verdades” de budismo primitivo. El término Dhukka suele ser traducido habitualmente como “sufrimiento” en las lenguas occidentales, una traducción muy torpe, a mi modo de ver. La “verdad de dhukka” nos habla de la nobleza de la insatisfacción que caracteriza la conciencia humana.

[8] Se debe al psicoanálisis el descubrimiento de la autonomía y la cualidad mediadora del ámbito emocional, algo conocido intuitiva y prácticamente en muchos sistemas orientales. Trato ampliamente este asunto en la segunda parte de Levantar la mirada (Área 2. Salud, enfermedad, energía, terapia). Un capítulo dedicado al deporte del Área 1 puede leerse aquí.




“ALDATU BEHAR DUZU ZEURE BIZITZA” Produkzio arotik ariketa sasoira abiatzeko Sloterdijken gonbita


Modernoa deritzo giza indarrak, sekula ez bezala, lanaren eta produkzioaren inguruan antolatu diren garaiari. Antzina, aldiz, ahalegin handienak ariketa eta perfekzioaren bilaketan egiten ziren. P. Sloterdijk (Du mußt dein Leben ändern; Suhrkamp 2009. Tu dois changer ta vie!; Maren Sell 2011. Has de cambiar tu vida. Sobre antropotécnica; Pre-textos 2012)

(Iruzkin hau Hitzen Uberan webgunean argitaratu zen 2012-12-05ean)

Testu filosofiko batek eduki dezakeen arazorik larriena “autoerreferentzialtasuna” da, korporaziokoentzat baino ez izatea. Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) hasieratik saiatu da hesi hori hausten[1], baina gaia “erlijioa” denean (“erlijioen itzuleraren ipuinaren kritika”, editorearen hitzetan), bi hesi gehiago altxatzen dira idazlearen eta irakurleen artean: sinesleen hesia eta sinesgabeena. Lehen hesiak lelo hau dakar: “sinesmena dohain bat da, ez du arrazoiarekin edo nahimenarekin zerikusirik”. Bigarrenak, berriz, horri buruz esan beharreko guztia esana dagoela, eta gaira itzultzea denbora galtzea edo arerioari amore ematea baino ez dela. Horren korapilatsua delako agian, zenbait oztopo gainditu ondorengo irakurketa irudikatzen dut liburu hau. Eta oztopo bakoitza, malda gogor bat da, zeina igo ondoren, ustekabeko lekuz jositako landa zabal baten aurrean izango baikara.

Erlijioaren gaia nahiko aldapa ez, eta izenburutik beretik jartzen zaigu bigarrena: nornahi uxatzeko inperatiboa. Kirrinka egiten baitu agindu orok, mandatari kontzientzia sentiberadunon baitan. Probokazio eta akuilu gisa uler zitekeena, pretentsio askoz sakonagoz dator hemen: “erlijio guztien azken laburpen bat egin nahiko bagenu -ordenen edo sekten programak, barne-garapenerako ikasbide guztiak, meditazio edo ariketa gidak barne- Rilkek Louvreko Apoloren irudiaren aurrean idatzitako hitzokin geratu beharko genuke: “…ez baitago hemen zu begiratzen ez duen ezer. Aldatu behar duzu zeure bizitza![2]. Agindu absolutu baten aurrean baino ez gaude, beraz, bakoitzari zuzendutako iraultza baten agindupean, zeinaren arabera, bizi duguna ez da benetako bizitza. Ez pentsa, haatik, pietatezko panfleto profetiko baten aurrean gaudenik.

Kontzientzia modernoak bere buruari ezarritako zeregin nagusia latentzian zegoena agerian jartzea balin bada, “aurre egin beharko diogu azken bizpahiru mendeetan Europan zabaldu zen ustekeriari, erlijioak badirela, alegia, edo badela zerbait fede gisa izendatzen duguna” (18 or.)[3]. Erlijiotzat aipatu horiek “antropoteknika” sistema batzuen albo-ondorioak baino ez lirateke. Liburuaren tesi nagusi honen inguruan dabilkigu egilea: zein izaera dute giza eraikuntza baterako trebatze teknika horiek eta, ondorioz, nolakoak erlijiotzat onartu edo arbuiatuak izan diren albo-ondorioak.

ERLIJIOA JAINKOAREN HERIOTZAREN OSTEAN: ASZESIAREN SEKULARIZAZIOA

Bigarrena argitzeko, “erlijiozaletasunaren” bost arau azaltzen dizkigu egileak. Lehena giza gaitasun bat litzateke, subjektuaren eta objektuaren leku aldagarrietan ipintzeko daukaguna. Eta hemendik sortzen da bigarrena, aipatu inperatibo absolutua. Hirugarrenak “zerbaiten posibilitatea bere ezinezkotasunean datzala” dio, horixe baino ez baita sineslea, enpirikotasuna alboratu, eta benetan existitzen den ezinezkotasunaren eremuan barneratzen dena. “Ezinezkoa denarekin artistak duen tratatzeko malgutasuna lortuko du arau honekin saiatzen denak ” (96 or.). Laugarrena, artistei dagokie bereziki, eta perfekzioaren ideiatik dator: “inoiz edo behin helburu idealera helduko zara” dio. Azkenik, batek onartzen du tratatu ezin den zerbaitekin ari dela tratutan, bizitzaren suntsipenak beste gain-errealitate batera amiltzen duen ustearekin.

Bost arauon gainean aritzeko, Rilke, Kafka eta Cioran ditu Sloterdijkek bidelagun, eta liburu mamitsuan darabilkigun ariketa “budista paristarraren” jarrera erabiliz erakutsiko digu: ezin perfekzioan sinetsi, ezta eszeptikoaren erabateko probisionaltasuna bereganatu ere, gelditzen diren hondarrekin jarduten uzten digularik… Kitzikagarria da bere tesian barneratu aitzinean eskaintzen zaigun trantsizio-atala:  “Ez dago erlijiorik: Pierre de Courbertinetik L. Ron Hubbardera”. Ezen, bere ustez,  1900. urtetik aurrera “neoatletismoa” eta kirol modernoa baitira aszetismoaren (eta psikismoaren) sekularizazio prozesuaren ezaugarririk nabarmenenak. Fikzio egile baten asmakizuna, egungo erlijio arrakastatsuenetako bat izatea -delako Zientziologia– “mistika informalaren” garaipenaz ari zaigu.

Bere aurreko filosofoen artean, Nietzsche, Wittgenstein eta, bereziki, azken sasoiko Foucault ditu egileak bidelagun. Eta, hasteko, lehenengoaren agindu teologikoari aurre egiten dio: “zure eginbeharra da sortzaile bat sortzea”, nahiera artistikoarentzat etorkizuna mugarik gabeko aukeren esparrua bilakatzeko agindua, alegia. Hortik dator aszesiaren egokitasuna, eta gorputzaren zentraltasuna edozein sormen ahaleginean. Halere, Sloterdijkek dio Nietzsche “ilusio optiko” batean erori zela, ez baitzen gertatu berak aldarrikatutako “moralaren esklaboen matxinadarik”, bai ordea jarraipen bat “aszetismo atletiko eta filosofikoen eliza eta monasterioetako modus vivendien artean”. Europaren lotsa kronikoa oinordetzako nobleziaren ustelkeriarekin heldu zen, non balioak esplotazioaren indarrean oinarritzen ziren. XV.-XIX. mendeen arteko burgesiaren merezimenduzko hierarkiaren berpizkundearekin fantasma honen akabera etorri zen, eta politikaren europar definizioa, non menperatzaile/menperatu dinamika gainditzea ahal izango zen.

Berrehun urtetan egindako saiakera berdintzaile eta neo-elitisten ondoren, heldu da garaia haietatik ondorio global eta eraginkorrak ateratzeko. Horretarako “klase sozialetan oinarritutako gizartea (hau da, menderakuntza, zapalkuntza eta pribilegio bereizketaz eraikitakoa) atzean utzi, eta diziplinan oinarritutako beste batek ordezkatu behar du (aszesiz, birtuositatez eta eraginkortasunez eraikia)”. Baina ez pentsa aldarrikapen inozo baten aurrean gaudenik: “Nazioen arrazoia, oraindik ere, Titanic antzeko honetan lanpostuei eusteko ahaleginetan agortzen da” (569 or.). Wittgensteinen hitzak aintzat hartu (“Ordena baten arautegia da kultura”) eta aszesia/ariketa eta sezesioa (erabat beste izan beharraren grina hori) dira gogoetara erakarri beharreko kontuak. Foucaultekin bat etorriz, sezesioa (“haustura” hitza higatuegia dugu) kultura ororen abiapuntua dela dio: “erabat diferenteak izan nahi genuen erabat aldatua izango zen mundu batean”. Baina, kontuz, “modu militante batean mundua hobetzen saiatu direnak berek eragindako hondamenetatik apartatzen ziren, eta gainezkatuak suertatzen zirenean, halabehar hutsaren ondorio gisa interpretatzen zuten. Filosofo eszeptikoaren lumatik etorri ohi da portaera eredu hau” (567 or.).

HERAKLITOREN URAK. ARIKETA, PERFORMANCEA

Aspaldian [Foucaultek] konprenitu zuena, subertsioaz hitz egin eta etorkizunaz eldarnioan dabilena hasiberrien klasekoa dela, […] edo subertsioa, inozokeria eta unfitness-a gauza bera izendatzeko hiru izen baino ez direla. P. S.

Heraklitoren aipurik ezagunenaren interpretazio bitxi batetik etor liteke obra hau ustiatu aurreko hirugarren malda gogorra. Ur berean berriz bainatzerik ez dugula esaten digunean, ez zaigula gertakizunen jarioaz ari, baizik eta ezin-itzulizko egoera kezkagarri batez, alegia: norbait ur korrontetik atera denean, ezin izango du gerora lehengo modura igerian ibili. Gure portaerari buruzko kontzientzia pizten denean, barne borroka batean gaude sartuta: ezin dira ohiturak ulertu haietatik distantzia bat hartu gabe, eta orduan, haiek gu zapaltzera edo gu haiek zaintzera gaude behartuak. Gehitzen badiogu horri gure gizartearen zeinu ezaugarrien arteko berritasun ororen ospea eta zaharraren baliogabetze etengabea, ezin izango dugu liburu honek eskaintzen dizkigun eremuetan barneratu.

“Nola eutsi bada tragikoa izango ez zen bertikaltasun bati?” Ezinezko egingo den aldaketa baten atzetik gabiltza, bi mila urte iraun duen europar pedagogiak izan duen anbiguetate bat gainditu ezean: pasioen eta ohituren artekoa, alegia: “Lortu behar da ariketa askatzea Antzinako Europako aszesiaren bortxazko egituretatik, eta hori izan liteke XX. mendeko gertakizun nagusia espirituaren historian” (220 or.). Ahalegin horretan Sloterdijkek hain ohikoa duen Ekialde eta Mendebaldearen arteko kontrastea jartzen digu berriz ere “beila” kontzeptuaren bitartez. Haiek “pentsamendurik gabeko beila” landu dutela dio, eta geuk, “beilarik gabeko pentsamendua”. Hari horretatik tiraka Heidegger, Spengler eta Krishnamurtiren ahaleginak seinalatuko dizkigu, berriro ere Foucaulten zuhurtzia azpimarratuz… baita Bourdieu “azken kanpamenduko pentsalariaren” ekarpena ere (233-245 or.).

Pedagogiaren eta antropologiaren zeregina “psikearen sekularizazioa” baldin bada, argitu behar dira zein diren filosofiaren eta atletismoaren arteko loturak eta gaizkiulertuak, baita aszesiaren eta akrobaziaren artekoak ere. “Atletismoaren berpizkundea” eta “aszesiaren desespiritualizazioa” XIX. mendeko azken hamarkadetan abiatu baziren, lanaren eta produkzioaren jainkotze baten barrenean gertatu ziren. Honen guztionen gainbeherarekin, “produkzioaren lehentasunetik performancearen gailentzera” igarotzen ari garela da Sloterkijken ustea. XX. mende osoko “terapeutismoak” estaltzen duena ariketarako joera orokor bat omen da. Eta hemen, “sezesioaren” ideia dator, ostera: “Gizakia deritzana, hortaz, muturreko aszeta multzo txiki baten ondorioa baino ez litzateke. Talde zabaletik apartatzeko eta guztien izenean beren burua jartzeko joera izan zuten gutxi horien ondorena, alegia” (287 or.). Subjektutzat dugun hori prozesu horretatik sortua da eta, ondorioz, “ariketa batzuen jabea” baino ez litzateke izango. Bi kontrako modu ezagutu ditu apartatze honek milurtetan zehar: “espiritualitate heroiko baten gainkonpentsazioa” bilatzen duena, norberaren eta jainkoaren arteko batasun baten bitartez (Heraklito edo Upanishaden hinduismoan bezala), edo korrontetik aparte geratze hori kulpa sakon batez baino eraman ezin duena, judutarrek eta kristauok egin dugun eran.

“BURDIN AROAREN” AMAIERA ETA INPERATIBO ABSOLUTUAREN GAURKOTASUNA: KOINMUNISMO BATERANTZ

“Heterotopiak” (Foucaultek proposaturiko kontzeptua) ariketarako hautatzen diren bakartze eremuak lirateke, non guztientzat balio ez duten lege batzuk dauden indarrean, gehiengoaren hutsalkeria baztertzeko finkatuak. Bakartze prozesu horietan sorturiko metodoei begira, “gune mentalaren egitura hirukoitzaz” ariko zaigu: Nia, Mentorea (autokontzientziak sortzen duen Beste hori), eta bitartekari den Lekukoa. Dinamika horren porrotetik sortzen bide da erlijioen ohiko nahasmendua niarekin tratatzerakoan, ustez deuseztatu beharreko mamua balitz bezala. “Berekoikeria, giza ahalmen onenen izenorde makur bat baino ez da” (330 or.). “Fanatismoaren historiak erakusten digu erregresio horiek [nia, Beste eskerga baten menpean jausteko joera, lekukoa deuseztatuz eta “posesio” egoeretan jausiz] erlijioen eguneroko kontuak direla. Baina horrek ez gaitu korapilo horretatik aldendu behar. Eduki kognitibo eta moral nagusien transmisioan baldin badatza kultura, ez da gutxieneko kontua eduki horien igorleen zereginei erreparatzea. Sloterdijkek hamar maisu mota aurkezten dizkigu: gurua, maisu budista, apostolua, abadea, filosofoa, atleten entrenatzailea, maisu artisaua, irakasle akademikoa, oinarrizko hezkuntzako maisua eta idazle ilustratua. Eredu horien bereizketak berak argitzen du neurri batean bere diskurtsoa, “konbertsioaren” kontzeptua ondoren argituz: “heziketa oro baita konbertsioa” eta “konbertsio oro, subertsio” (384 or.).

Ezin murgildu ur hauetan mendebaldean eginiko saiakera aszetikoak -beneditarren erregela kasu- kontuan hartu gabe[4]. Ezta horiek ekialdeko saiakerekin alderatu gabe ere, Indiako arragoan eraikitakoak batez ere, budismoa eta halako fenomenoak sortuko zituenak.

Parean ditugun gaurko “denboraren erronkei” aurre egiteko, Foucaultek berak gertarazi zuen gaizki-ulertu bat argitu behar da: aro modernoan, haur-gaztek diziplina kristau-humanistan izan duten formakuntza ez da gauzatu ikuskaritzapeko errepresibo guneetan (kartzelak, kuartelak…), baizik eta eskola-unibertsitateetan. Antzinako saiakuntza aszetikoari, teknikoa eta artistikoa gehitu zaizkio eta, azkenik, politikoa. Haren leloa “Antropotekniken erregimena guztientzat” litzateke, non gizaki izatea autoeraikitze batean inplikatua egotea esan nahi duen. “Burdin aroaren” amaiera da non etsipenaren espiralari nahierarena nagusitzen ari zaion. “Historiaren amaiera” aurreko errealitate printzipioaren gainditzea litzateke, non urritasun egoerei aurre egiten zaien neurri ez heroikoen bitartez. “Gizakiak aurrera egiten du, norabide ezinezkoan bilatzen duenean” eta “gaurko munduan garrantzi etiko unibertsala duenik bada, hauxe da: ezin dezakegu honela jarraitu!”. “Erlijioen itzulera” ez litzateke egonezin horren sintoma bat baino, esaten diguna etika eraginkor bat sublimearen esperientzian oinarritzen dena baino ez dela, bistakoa bada ere mendebaldarrok ez gaudela prest tamaina horretako zamak hartzeko. Kontuok gorabehera, “garaikideok konbentzituko gara noizbait gizakiok ez dugula gainzamatuak izatetik libratzeko eskubiderik, ezta ere eskura ditugun soluziobideekin konpondu litezkeen arazoak baino ez topatzeko eskubiderik” (568 or.).

Azkenik, eta kontuan hartuta “historia osoa sistema immunologikoen arteko borroka baino ez dela izan”, eta injustizia izan dela sistema horien etekinak banatzeko orduan batzuen eta besteen arteko desorekaren ezaugarria, non erlijioek beren salbazio promesen bidez hori “konpontzen” saiatu ziren, “arrazoi immunitario” berri baten aitzinean egongo ginateke, non “norberarenaren eta besteenaren arteko banaketak ez baititu immunitate galerak besteentzat soilik sortuko, baita norberarentzat ere”. Behar dugun egitura berri horrek “formatu planetario bat du, non sareez jendeztatutako lur bat propiotzat biziko den, eta desegokitzat joko den orain arteko neurriz gaineko esplotazioa” (574 or.). Ez badugu asmatzen horri dagokion arautegia oraintxe bertan erredaktatzen, ez dugu beste aukerarik izango: “Arau horiek betez bizitzeko gogoa; horrexek erakutsiko luke erabakitasunez ari garela guztien bizi-iraupenerako ohitura onak ezartzen egunerokotasunaren ariketetan”. Hitzokin amaitzen da gogoeta sakon eta luzea.

[1] Bere lehen liburu filosofikoaren arrakasta hortik etorri zen: Kritik der zynischen Vernunft. Frankfurt am Main 1983; Critique de la raison cynique, Christian Bourgois 2000; Crítica de la razón cínica, Siruela 2003. Bigarrena, nobela bat izan zen: Der Zauberbaum. Die Entstehung der Psychoanalyse im Jahr 1785. Ein epischer Versuch zur Philosophie der Psychologie, Frankfurt am Main 1985; L’arbre magique. La naissance de la psychanalyse en l’an 1785, 1987. El Árbol Mágico: El Nacimiento del Psicoanálisis en el Año 1785. Ensayo Épico sobre la Filosofía de la Psicología, Seix Barral; 1986.

[2] Apoloren soin arkaikoa. Rilkeren 1908ko Der neuen Gedichte anderer Teil (Poema berrien bigarren partea). Gure liburuaren 37 orrialdean dago poema osoa.

[3] Hemen egindako orri-aipamenak gaztelerazko argitalpenarenak dira.

[4] Zentzu honetan bere Weltfremdheit, Frankfurt am Main 1993. Extrañamiento del Mundo (Eduardo Gil Beraren itzulpena), Pre-Textos 1998 aipatu behar non, beste gaien artean, IV. mendean Europan gertaturiko “anakoretismoaren iraultza” aztertzen duen.




HAS DE CAMBIAR TU VIDA de Peter Sloterdijk De la producción al ejercicio


“Moderna es la época que ha llevado a cabo la más alta movilización de las fuerzas humanas bajo el signo del trabajo y la producción, mientras se llaman antiguas a todas las formas de vida donde la suprema movilización se hacía en nombre del ejercicio y la perfección”. P. S.

Es muy frecuente que los filósofos parezcan dirigirse exclusivamente a sus propios colegas, sin apenas traspasar el muro que protege a su corporación. Peter Sloterdijk (Karlsruhe, 1947) ha intentado desde el principio superar esa barrera[1] pero, cuando el tema tratado es “la religión” (“la crítica del cuento del retorno de las religiones” en palabras del editor), dos nuevos muros se alzan ante cualquiera: el de los creyentes y el de los incrédulos. Sobre el primer muro aparece escrito: “la fe es un don, nada tiene que ver con la voluntad o la razón”. Sobre el segundo se afirma que el tema hace tiempo que está agotado, y que volver a él no es más que pérdida de tiempo o concesión al adversario. Es por eso que la lectura de este libro puede semejar una larga carrera de obstáculos. Cada uno de ellos es una empinada cuesta que, de ser superada, nos abre a paisajes insospechados.

Como si “religión” no fuera ya suficiente obstáculo, el autor nos provoca con un imperativo capaz de espantar a cualquiera desde el mismo título. Y es que cualquier orden recibida chirria en las puertas de nuestro particular castillo construido con muros de dignidad, cimentada en la mala conciencia del siervo. Sin embargo, tras dicho revulsivo nos topamos con pretensiones mucho más ambiciosas: “Si se quisiera trasladar a un taller común, donde quedaran recapituladas, en una última redacción, todas las doctrinas de las religiones, todas las reglas de las distintas Órdenes y los programas de las sectas, todas las guías para la meditación y las doctrinas para el desarrollo escalonado, todas las instrucciones para el entrenamiento y todas las dietologías, esta concentración extrema no diría otra cosa que lo que deja emanar el poeta en un momento de traslucidez del torso arcaico de Apolo: ‘…pues no hay ahí sitio alguno / que no te mire a ti. Has de cambiar tu vida’[2]. Estamos pues ante un imperativo absoluto, la orden revolucionaria dirigida a cada uno de nosotros, según la cual, la que vivimos no es una vida verdadera. Con todo, que nadie espere encontrarse con un panfleto piadoso.

Si la principal tarea que el hombre moderno se impuso a sí mismo fue la de desvelar lo que hasta entonces permanecía latente, “hemos de arremeter contra una de las más crasas pseudoevidencias de la reciente historia del espíritu: contra la creencia, que ha prevalecido desde hace dos o tres siglos en Europa, en la existencia de ‘religiones’; más aún, contra la creencia, no probada, en la existencia de la fe” (pg. 18). Las consideradas religiones no serían sino efectos colaterales de una serie de sistemas antropotécnicos. El autor teje su discurso en torno a esta tesis central. Nos interesará por ello saber en qué consisten esas técnicas de construcción del ser humano y, en consecuencia, cuales son los efectos colaterales que han sido asumidos como religiones.

LA RELIGIÓN TRAS LA MUERTE DE DIOS: LA SECULARIZACIÓN DE LA ASCESIS

Para delimitar el segundo de estos aspectos, el autor nos presenta “cinco módulos del modo de operar de la interioridad religiosa”. El primero se sostiene en la cualidad humana de colocarnos, como sujeto, en el lugar del objeto. Es esta cualidad la que hace posible el segundo módulo: el imperativo absoluto que acabamos de mencionar (“has de cambiar tu vida”). El tercero “abarca una serie de operaciones internas por las que se presenta lo imposible como realizable”, más aún, “el hecho de que algo sea imposible demuestra su posibilidad”: el creyente es aquel capaz de dejar a un lado su experiencia empírica e introducirse en el ámbito realmente existente de lo imposible. “Quien ensaye intensivamente esta figura conseguirá la movilidad característica del artista en el trato con lo imposible” (pg. 96). El cuarto módulo concierne en particular a los artistas y deviene de la idea de perfección: “llegarás un día al objetivo ideal”. Uno llega a aceptar que trata con algo intratable, una realidad trascendente, en la pretensión de sobreponerse al seguro derrumbe vital. “El quinto módulo consiste en hacer presente a lo avasallador en las operaciones internas con las que se medita el carácter aniquilable de la propia existencia y su hundimiento en una realidad superior” (nota pg. 109).

Para hablar de estos cinco módulos Sloterdijk se vale de Rilke, Kafka y Cioran, en particular de la actitud de este último –el “budista parisino” – para descubrirnos su propia actitud en la obra: sin poder creer en la perfección ni asumir la distancia que defiende al escéptico, valerse de lo que resta… Resulta estimulante su capítulo de transición titulado “No hay religiones: de Pierre de Courbertin [fundador del olimpismo moderno] a L. Ron Hubbard [fundador de la Iglesia de la Cienciología]” (pg. 115 ss.). Y es que, en su opinión, el neo-atletismo y el deporte moderno representan la manifestación más explícita del proceso de secularización del ascetismo a partir de 1900. Por otro lado, que un autor de ciencia ficción creara una de las religiones de éxito contemporáneas habla del triunfo de la “mística informal” en el mundo contemporáneo.

Entre los filósofos que le precedieron, el autor se vale de la obra de Nietzsche, Wittgenstein y, en particular, del Foucault de su última etapa, encarando el mandato del primero de extender la labor artística más allá de todo límite: “has de crear en ti al creador”. Es ahí donde hay que situar la oportunidad de la ascesis y la centralidad del cuerpo en toda actividad creadora. Con todo, Sloterdijk nos explica que Nietzsche cayó “en la más grande de las ilusiones ópticas” al no percibir “la transferencia del ascetismo atlético y filosófico al modus vivendi monástico y eclesial”, llevado como fue por su “santo furor por desmontar el cristianismo tradicional” (pg. 171). La vergüenza crónica de Europa llegó de la mano de la corrupción crónica de la nobleza que sustentó sus valores en la fuerza de la explotación. El renacimiento de la jerarquía basada en el mérito impulsada por los movimientos burgueses de los siglos XV al XIX acabó con ese fantasma y posibilitó la definición europea de la política, capaz de superar la dinámica explotador/explotado.

Tras doscientos años de intentos igualitarios y neo-elitistas, ha llegado el momento de sacar conclusiones globales y operativas sobre los mismos. Para ello habrá que dejar atrás una sociedad basada en la dominación de clase, construida sobre la explotación, la opresión y la discriminación de los privilegios, y sustituirla por otra sustentada en la disciplina (ascesis, virtuosismo y eficacia). Pero no pensemos que nos encontramos ante proclamas ingenuas: “La razón de las naciones se sigue agotando en el empeño de mantener puestos de trabajo en esta especie de Titanic” (pg. 569). Tomando en cuenta la opinión de Wittgenstein (“la cultura es el reglamento de una Orden”) son la ascesis/ejercicio y la secesión (esa imperiosidad por hacerse otro) lo que deberemos de tomar en serio. De acuerdo con Foucault, afirma que la secesión (“ruptura” es un término demasiado manido) está en el origen de toda cultura: “quisimos ser completamente diferentes en un mundo completamente transformado”. Pero cuidado: “Los empeñados en mejorar el mundo de una forma militante se apartaban de los desastres provocados por ellos mismos y atribuían todo lo que les superaba a la mera fatalidad. La interpretación más convincente de este patrón de comportamiento proviene de la pluma de un filósofo escéptico: tras llevar a cabo una serie de empresas con resultados fatales, los actores fracasados practican ‘el arte de no haber sido ellos’ sus autores” (pg. 567).

LAS AGUAS DE HERÁCLITO. EJERCICIO Y PERFORMANCE

“…lo que Foucault comprendió hace tiempo: quien habla de subversión y delira con el futuro es de la clase de los principiantes […] o que subversión, ingenuidad y unfitness no son sino tres palabras para nombrar una misma cosa”. P.S.

 La tercera pendiente que se cierne sobre quien se adentra en los temas de este libro puede provenir de una interpretación poco usual de la frase más mencionada de Heráclito. Cuando éste nos recuerda que no nos bañamos dos veces en el mismo río, no se refiere tanto al flujo continuo del agua sino a otro inquietante fenómeno: cuando uno se ha apartado de la corriente no podrá volver a nadar como antaño. Al hacernos cargo de nuestro comportamiento nos vemos inmersos en una batalla interna: no podemos menos que tomar cierta distancia de las costumbres para poderlas comprender pero, una vez tomada esa distancia, nos vemos abocados a mantenerlas a raya o a ser aplastados por las mismas. Si sumamos a ello el prestigio que nuestra cultura otorga a toda novedad y la permanente devaluación de lo viejo, daremos quizá con una barrera intratable. Pero merece la pena asumir también este desafío y proseguir.

“¿Cómo sostener una verticalidad que no devenga trágica?” Somos paganos de una pedagogía europea con dos mil años de antigüedad, incapaz de superar su ambigüedad en relación a las pasiones y a las costumbres: “La emancipación del ejercicio respecto a las estructuras coactivas de la ascesis de la Europa Antigua posiblemente signifique el acontecimiento más importante en la historia del espíritu y del cuerpo del siglo XX” (pg. 220). Como es habitual en él, Sloterdijk compara las antropotécnicas orientales y occidentales a través de la idea de vigilia. Aquellos habrían desarrollado un “velar sin pensamiento”, mientras que los occidentales “un pensar sin velar”. Es alrededor de esta cuestión donde señala los esfuerzos de Heidegger, Spengler y Krishnamurti para subrayar, también aquí, la prudencia de Foucault y la aportación de Bordieu, el “pensador del último campamento” (págs. 233-245).

Si el quehacer de la psicología y la antropología es la “secularización de la psique”, se hará necesario aclarar las relaciones y malentendidos entre filosofía y atletismo, así como entre la ascesis y la acrobacia. Si el “renacimiento del atletismo” y la “desespiritualización de la ascesis” se iniciaron en las últimas décadas del siglo XIX, esto ocurrió en el seno de una sacralización de la producción. Sloterdijk opina que con el declive de esta sacralización la producción será sustituida por el ascenso de la performance. Y que el “terapeutismo” de todo un siglo no hace sino encubrir una tendencia generalizada hacia el ejercicio. Y aquí volvemos a la idea de secesión. “El ‘hombre’ provendría de esa pequeña minoría de ascetas extremistas que se distancian de la multitud afirmando que, propiamente, ellos son todos” (pg. 287). Lo que consideramos sujeto es algo surgido de dicho proceso y, como tal, el portador de ciertos ejercicios. Este apartarse ha conocido dos formas contradictorias a lo largo de los milenios: aquella que busca “la sobrecompensación de una espiritualidad heroica” en la unidad entre el individuo y la divinidad –como en Heráclito y los Upanishad– y la de quienes no pueden sobrellevar su salirse de la corriente sino con un profundo sentimiento de culpa, como en el caso de judíos y cristianos.

EL FIN DE LA “EDAD DE HIERRO” Y LA VIGENCIA DEL IMPERATIVO ABSOLUTO: HACIA UN COINMUNISMO

La “heterotopía” (concepto acuñado por Foucault) pertenece a los espacios propios de los que eligen la ejercitación para evitar la inanidad de la mayoría, por lo que allí rigen unas normas que no se aplican a la generalidad. En los métodos surgidos en los procesos de secesión nos encontramos con la “estructura triádica del espacio mental”: el Yo, su Mentor –ese Otro creado por la autoconciencia– y la Testigo que mediará entre ambos. Del fracaso de dicha estructura surge la habitual confusión con que la religión ha tratado al yo, considerándolo un fantasma que hay que destruir. “El egoísmo no es más que el infame pseudónimo de las mejores posibilidades humanas” (pg. 310). “El fanatismo provocaría la implosión del campo triádico, donde el yo patológico excluye a la testigo apropiándose directamente de la posición de su gran otro, para actuar en su nombre” y “La historia del fanatismo revela que tales regresiones están en el orden del día de las religiones” (pg. 305).

Si la cultura consiste en la transmisión de ciertos contenidos cognitivos y morales, resultará imprescindible reparar en la actividad de los portadores de tales contenidos. Sloterdijk clasifica a los maestros en diez modalidades: el gurú, el maestro budista, el apóstol, el abad, el filósofo, el entrenador atlético, el maestro artesano, el profesor académico, el maestro de enseñanza básica y el escritor ilustrado. Las diferencias entre tales modalidades de transmisores de cultura nos sirve aquí para entender la posición del autor que, a continuación, cuestiona el concepto de conversión: “toda educación es conversión” y “cualquier conversión, subversión” (pg. 384). Imposible embarcarse en este viaje sin un análisis de los ensayos ascéticos occidentales y, en particular la regla benedictina[3], así como de su comparación con las propuestas orientales, en especial las surgidas del crisol hindú que dio origen al budismo.

Para encarar los desafíos de este tiempo, será necesario aclarar finalmente un malentendido que el propio Foucault propició: en la era moderna no han sido tanto las instituciones represivas las que han fraguado la educación de los jóvenes en el humanismo cristiano, sino las escuelas y universidades. A los ensayos ascéticos anteriores se añadieron otros de carácter técnico y artístico y, finalmente, político. Su lema sería “un régimen de antropotécnicas para todos” en el que ser humano es igual a estar implicado en una auto-construcción.

Se trataría pues de poner fin a la “edad de hierro” en la que el reconocimiento del deseo se imponga a la anterior espiral desesperada, haciendo frente con medios no heroicos a la conciencia de escasez anterior. “El hombre avanza cuando prosigue por la dirección imposible” y “si un principio ético universal ha de estar vigente en el mundo actual éste será ‘¡imposible seguir como hasta ahora!’”. La “vuelta de las religiones” no sería sino síntoma de un malestar que nos señala que una ética solvente no se sustenta sino en una experiencia de lo sublime, una resistencia occidental a cargar con los pesos que implica tal transformación. “No obstante, los contemporáneos se convencerán, más pronto o más tarde, de que el hombre no tiene ningún derecho a no ser sobrecargado, como tampoco a toparse únicamente con problemas cuya solución se lleva a cabo con los medios de a bordo” (pg. 568).

Por fin, y considerando que “la historia no es sino lucha por hacerse con los sistemas de inmunidad disponibles”, y la injusticia la expresión de los desequilibrios a la hora de la distribución de los beneficios que deparaban tales sistemas, donde las religiones se empeñaban en “equilibrar” tales desequilibrios, estaríamos en la actualidad ante una nueva “razón inmunitaria” que “adoptaría un formato planetario en el momento en que una tierra poblada de redes fuera concebida como lo propio y el exceso de explotación hasta ahora dominante como lo ajeno” (pg. 574). Si no acertamos a redactar de inmediato las reglas que se avengan a dicha razón, no gozaremos de otra oportunidad: “querer vivir obedeciéndolas significaría la resolución de adoptar en los ejercicios de lo cotidiano los buenos hábitos de la supervivencia común”. Son las palabras con que concluye el libro.

[1] De ahí proviene el éxito de su primera obra: Crítica de la razón cínica, Siruela 2003. La segunda fue una novela: El Árbol Mágico: El Nacimiento del Psicoanálisis en el Año 1785. Ensayo Épico sobre la Filosofía de la Psicología, Seix Barral; 1986.

[2] Las últimas palabras del poema de Rilke, de 1908, Torso arcaico de Apolo, de la Segunda parte de los nuevos poemas. El poema completo está transcrito en la página 37 del libro que comentamos.

[3] Ya había tocado este punto en Extrañamiento del Mundo 1993 (Pre-Textos 1998) con un análisis sugerente de la “revolución anacoreta” que vivió Europa en el siglo IV.