quién, meditación (yo, ego, identidad) Segunda parte


Si afirmamos que nuestra civilización se caracteriza actualmente por una exacerbación de lo yóico, es inevitable considerar el quién de la meditación, preguntarse por el sujeto que se plantea el uso de una técnica para lograr determinados fines. Deteniéndonos en esta circunstancia que nos configura, en este énfasis en el sujeto, ¿qué significa para nosotros decir yo?
La normalidad en la que todo gravita en esta afirmación del yo, encubre y tiende a ocultarnos su naturaleza radical, su enorme extrañeza. Sería extraño e incómodo tal énfasis para la mayoría de nuestros antepasados, y es algo con lo que chocan los visitantes de culturas ajenas (de Oriente, de África o de Suramérica) que, no sin razón, nos consideran egocéntricos, infantiles, arrogantes… No nos hacemos cargo de que al decir yo, y definirnos como algo excéntrico, estableciendo una separación entre el que lo dice/piensa y lo que es nombrado como su propio mundo, estamos estableciendo una distancia que lo determina todo. Pienso que los malentendidos que atraviesan actualmente la práctica de la meditación se soportan, sobre todo, en esta falta de reconocimiento.
Yo me siento a meditar, yo me relajo, yo hago silencio, yo concentro la atención, yo me disciplino, yo trato de construir una testigo, yo transciendo mi yo (mi ego)… El sujeto que establece mi intento determina completamente la naturaleza del mismo y de cualquier posible resultado. Pretender que dicho sujeto es algo fijo y común para cualquiera en cualquier circunstancia es la primera de las falacias; la segunda, que se trata de algo que podemos descartar, desconocer o minimizar. El yo se construye y transforma y, por supuesto, varía de un sujeto a otro, aunque disponga de elementos comunes y reconocibles.

“Hace ya algunos años que Helmuth Plessner puso de manifiesto que el hombre, en comparación con los animales, era un ser excéntrico, porque disponía de la posibilidad de distanciarse de él mismo. Incluso “era capaz de poner distancia entre él y sus experiencias”. El animal jamás podrá dejar de vivir en “el centro” que le es propio y que se halla inscrito en su instintividad característica. El hombre, en cambio, porque posee la posibilidad de llegar a ser consciente de su “centro”, puede abandonarlo y someterse él mismo y el conjunto de la realidad a una reflexión total “desde fuera”, instalándose vital y emocionalmente, si así lo desea, en la “periferia”. El animal sólo posee texto, el ser humano, en cambio, interviene y es modificado por las incesantes mutaciones que se suceden en los contextos. De una manera muy resumida podríamos decir que Plessner mantiene la opinión de que el hombre, por lo general, adopta una triple posición vital en el mundo: vive como cuerpo, porque su cuerpo es un organismo físico total; vive en el cuerpo como alma que domina y representa el cuerpo; vive fuera del cuerpo como observador crítico y distanciado de él mismo y del conjunto de la realidad” . (Lluís Duch, La educación y la crisis de la Modernidad. Ed. Paidós 1997)

Detenernos en estas tres formas de vivirse (como, en y fuera) puede facilitar la ubicación del sujeto y algunos elementos esenciales en el enfoque de la práctica meditativa.

1. “Vivirse como cuerpo” representa una de nuestras experiencias fundamentales, algo que puede resultar extático (en una actividad física de alta exigencia o en una relación sexual gratificante) o catastrófico (en la experiencia de la tortura o la violación), y representa una de las demandas implícitas fundamentales entre los meditadores: salir de la fragmentación de la experiencia cotidiana, centrarse, hacer silencio… son aspiraciones para regresar al estado anterior a la ruptura, a la brecha humana constituyente. El mito de la expulsión del paraíso por el “pecado original” cometido al comer del fruto del “árbol del conocimiento” expresa esta ruptura. La melancolía por el estado “anterior a la caída” nos constituye igualmente, pero sabemos que ese estado sólo es posible en el infierno de la psicosis (vivir en el “eterno ahora”, etc.).

2. “Vivirse en el cuerpo” sería el estado con el que identificamos la exacerbación del yo de nuestro tiempo: la separación cartesiana de sujeto y objeto (cuerpo y mente, cuerpo y alma, etc.) constituye uno de los motivos de denuncia habituales de los que simpatizan con técnicas orientales holísticas que, supuestamente, no caen en dicha distorsión. Sin embargo, apenas somos conscientes de que tal denuncia proviene, en nuestro caso, de la misma dualidad cartesiana. El yo que decide entregarse a una técnica para lograr un objetivo parte de la posibilidad de vivirse en el cuerpo. Más allá de las apariencias, muchas de las técnicas orientales se reducen igualmente a una intervención técnica en este ámbito –el cultivo de la intención/ concentración para lograr determinado estado de conciencia o un poder de transformación sobre el propio cuerpo, sus órganos, las emociones o los pensamientos; etc.–, y por eso mismo suelen ser bienvenidas entre nosotros.

3. “Vivirse fuera del cuerpo” sería el ámbito específico desde el que la meditación es posible, ese estado que en la primera parte explicamos como natural a cualquier actividad creativa. Sin embargo, cuando dicho distanciamiento carece de un objeto instrumental, la tarea de distanciarse es cualquier cosa menos sencilla de realizar; una tarea concreta o una forma de dirigirnos a un objetivo –vivir en el cuerpo–. Se propone así el cultivo de “la conciencia testigo”.

“Sin embargo, un autoanálisis profundizado del sujeto retirado muestra que no puede permanecer en ese estado de desdoblamiento del ejercitante en el yo observado y en su gran otro que lo observa. La relación diádica entre el alma aislada en su recesión y su compañero interior se revelaría, a su vez, como una figura con un fondo de conciencia anónima, que produce una distensión de los dos polos. Al diálogo entre el yo que se somete a la ejercitación y su mentor, que la supervisa, se ha de añadir la testigo interior que, como tercera instancia, asiste siempre al intercambio de ambos. Con el descubrimiento de la estructura triádica del espacio mental comienza, simultáneamente, la integración o transfusión del gran otro del yo en el yo. El otro del yo estaría para siempre frente al polo del yo de la diada como algo inalcanzable si no hubiera un tercero para tender un puente entre ambos, a saber, aquella conciencia-testigo en forma de campo, repartida desde el principio, de un modo neutral, entre los polos de la diada interna” . (Peter Sloterdijk. La testigo interior, Inquisición contra el yo y Rehabilitar el egoísmo, páginas 304 a 310 de Has de cambiar tu vida (Pre-textos 2012).

Comprender esta dinámica es fundamental si no queremos alentar los malentendidos que envuelven la práctica meditativa o quedarnos en la simple utilización de la técnica para un objetivo menor (como forma de relajación, etc.). De hecho, en esta tarea es cuando nos enfrentamos a las verdaderas dificultades, a veces insuperables, que implica la práctica meditativa. Y es que el yo es cualquier cosa menos algo no problemático . De hecho, la condición humana implica un grado tal de vulnerabilidad y dependencia del entorno que cualquier pretensión de autonomía deberá atravesar todos los pasajes traumáticos vitales y enfrentarse a los límites implícitos de cualquier ser abocado a la muerte. En palabras de Sloterdijk,

“por su continua ejercitación bajo la mirada de su gran otro, el yo patológico del comienzo anacorético, que al principio sólo puede ser una contrariedad, una fuente de sufrimiento y un objeto cuasi-exterior, adquiere una creciente participación en la presencia de dicha testigo. Ésta es la que se ve fortalecida en los ejercicios meditativos de los adeptos. Los efectos autoplásticos del ejercitarse cuidan de que la conciencia-testigo se grabe cada vez más profundamente en la memoria del cuerpo del contemplador. A medida que el yo inicial se libera más y más de sus rasgos patológicos y –lo que es lo mismo– se descosifica, o desobjetiviza, atrae hacia su lado la presencia incondicional de la testigo. De manera que con el tiempo podrá desechar, a su vez, el hábito patológico del ser-visto-por-su-gran-otro. En sujetos avanzados se llega en esto hasta un punto en que puede parecer que en ellos ha muerto su primer yo y que ha sido sustituido por un yo más suprapersonal y propio.
En todo caso, lo cierto es que solamente el fortalecimiento de la conciencia-testigo conduce a la integración del meditador e impide su regresión hacia el estado de posesión por parte de aquel gran otro del yo” .

La confusión de los planos diversos y la dificultad en comprender las implicaciones de una tarea de desarrollo de tal conciencia testigo conduce a los callejones sin salida a que la práctica de la meditación suele estar abocada. Obviar tales dificultades con una piadosa pretensión de que “el yo es una ilusión” no hace más que ahondar en su propia trampa.

“…debemos evitar la trampa fatal de concebir al sujeto como el acto, el gesto, que interviene después para llenar la brecha ontológica; debemos insistir en el círculo vicioso e irreductible de la subjetividad: ‘lo único que cura la herida es la espada que la inflige’, es decir que el sujeto es esa brecha que se llena con el gesto de la subjetivización. […] En síntesis, la respuesta lacaniana al interrogante planteado (y respondido de modo negativo) por filósofos tan diferentes como Althusser, Derrida y Badiou (¿se puede llamar ‘sujeto’ a la brecha, la abertura, el vacío que precede al gesto de la subjetivización?) es enfáticamente afirmativa: el sujeto es al mismo tiempo la brecha ontológica (la ‘noche del mundo’, la locura del autorrepliegue radical) y también el gesto de subjetivización que, por medio de un cortocircuito entre lo universal y lo particular, cura la herida de esa brecha. La ‘subjetividad’ es un nombre de esa circularidad irreductible, de un poder que no lucha contra una fuerza que resiste desde afuera (digamos, la inercia del orden sustancial dado) sino contra un obstáculo absolutamente intrínseco, que en última instancia es el propio sujeto. En otras palabras, el esfuerzo mismo del sujeto por llenar la brecha la sostiene y la genera retroactivamente” . (Slavoj Zizek 1999, El espinoso sujeto, Paidós 2001 (págs. 171-172)

Pero, ¿quién se atreverá a detenerse en esa brecha, en esa paradoja constituyente de nuestro yo? Incluso en el caso en que nos lo propusiéramos, se trataría de un camino incierto y lleno de trampas y espejismos, que de ninguna manera se resuelven con planteamientos simplistas.
Nos detendremos pues, antes de continuar, en las desviaciones habituales (“patológicas”) que se producen en tales intentos.




'Shaolin' kasua, ahanztura baino lehen (BERRIA egunkarian 2015eko maiatzaren 8an)


Yenny Sofía Revollo-ren eta Maureen Ada Otuya-ren hilketa ankerrak medioen arreta jaso du beste behin epaiketaren egunetan, baina berehala pasako da ahanzturaren eremura: serieko hiltzaile bat gehiago, shaolin-eko monjea zela uste zuen eroa, bi emazte gaixo haien tragedia –atzerritarrak, prostitutak…– egunerokotasunaren estoldan behera, eguneroko bortxa matxistaren ondorioz hurrengo biktimak azaldu bitartean.

Yenny Sofía Revollo y Maureen Ada Otuya, asesinadas-shaolin

Hori gertatu aitzin, bi gogoeta nahitaezko: batetik, biktimen senideen samina, hiltzailearen maniobra aringarri guztien arrakastaren aurrean. Ez defentsaren abokatua soilik; epaiketa egituratzen duten guztiak –fiskalak, teknikari forenseek, poliziek eta epaileak berak– ados jarri direla dirudi krimenaren larritasuna arintzeko ahaleginean. Ez zen bahiketa eta ankerkeriarik suertatu, nonbait, hilketa aseptiko eta oinazerik gabekoa baizik. Bestetik, espektakuluaren garaipena dago, “meditazioan barneratua” dagoen psikopata hiltzaile batek gauzatua.
Aurrez pentsatu eta erabakitako hilketen ebidentziaren aurrean, hauen astungarri guztiekin, “bat-bateko supituko bulkada”ren bertsioa gailendu da. Aparatu judizialaren betebeharra gure kontzientzia txarra areagotu dezaketen bortxa matxistaren munstro ezaugarri asaldagarrienak leuntzea balitz bezala, epaiketaren errituaren protokoloen bitartez: “Hilketak izan ziren, bai” esaten zaigu, “baina hiltzaileak onartu egin ditu, eta hori haren aldeko aringarria da”; gainontzeko osagarri makabroak, ezin ankerragoak, horrekin urtuko balira bezala. Bigarren gogoetarekin lotuta datorren zerbait, nire ustez.
Badirudi etsi eta amore ematen dugula espektakulua emateko gai denaren aurrean, baita espektakulu hori groteskoena bada ere. Aguilar hiltzailea da, baina “hiltzaile mediatiko” bat, lehen egunetik bere papera telebistan arrakastaz jokatzen ibili zena. Eta taularatze horrekin jarraitu du epaiketan ere: nola ez eman ongi etorria egungo reality show globalean horren modu sinesgarrian ari den bati?
Alabaina, feministek dute arrazoi osoa: “[Alcasser auzian nagusitu zen diskurtsoetan] sexu terrorearen ingurukoa nagusitu zen. Nik uste dut krimen hori sexu arriskuari buruzko 1990eko hamarkadako narrazioa izan zela. Narrazio horrek emakumeak errudun bilakatzera eta erasotzaileen erantzukizuna arintzera jotzen du. Narrazio hori sozialki eraikita dago, eta statu quo sexuala babesten du, hau da, gizonek andreen gorputzen eta bizitzen gainean mantentzen duten pribilegioa […] Hori aztertu beharko genuke, edo sexu langileen segurtasunaz eztabaidatu. Hori da gakoa, eta ez nor den Juan Aguilar, edo benetako shaolin bat den ala ez” (Nerea Barjola, BERRIAn).
Salaketa horren egokitasuna baieztatzera etorri da epaiketa eta, horren adibide, bertan agertu ez diren sumarioan jasotako akusatuaren “neska-laguna”ren deklarazioak: “Bularrak, besoak eta ipurdiak jotzen zizkidan eta iletatik tira […] Aurre egiten banion, nire familiari grabazioak bidaltzearekin egiten zidan xantaia. Joka ari zitzaidanean, asaskatze bat zela zioen, berak zuen amorruaz eta mingostasunaz libratzeko behar zuena […] ‘Putak, beltza putak’ esaka ibiltzen zen… Haietako bi bahitu nahi zituela zioen, drogatu eta zigortuko zituela ‘ni apur bat senda nendin’ adierazi zuen Maria Evak. Dena prest omen zeukan gimnasioan: intsentsua, fruta eta kandelak, eta dena grabatu egingo zuela. Bera amu gisa erabiltzea ere proposatu zion, zuen elbarritasunagatik, haietako emakumeren bat limurtzeko. ‘Mania hori zeukan, emazteei min ematearena… Haietako bat kalean bakarrik ikusten bazuen, izan ala ez prostituta, izorratu nahi zuela esaten zuen. Txinatik ekarria zuen droga bat emango ziela, lotu eta jipoitu, erdi hilik utzi arte, eta hori guztia grabatu niri erakusteko. […] Oso garbi utzi zidan asteburu horretan ez nuela gimnasiora hurbildu behar, bera meditatzen egongo zelako […]. Hauxe esaten omen zien ikasleei: ‘gudari garaileek bentzutuen bihotza jaten zuten haiek umiltzeko’ edo ‘hiltzaile bat meditatzera esertzen da hurrengo hilketa prestatzera’. Yenny-ren gorpuzki bigunak ez ziren inoiz agertu” (El Correo, 2013-XI-16). Zer dela eta pasa dira ustekabean deklarazio horiek epaiketan?
Gizon bezala eta berak publizitatzen dituen ariketen ezagule eta maisu gisa (arte martzialak, meditazioa…) guztiz asaldagarria zait hau guztia. Hamarkadak daramazkigu “Shaolingo monjeen balentriez” eta “budisten bakeez” liluraturik, eta ezin alde batera begiratu, beraz, egungo Mendebaldean lilura honek lortzen duenaren aurrean: “Mendebaldeko budismoa kapitalismoaren joko desesperatuan jolastea ahalbideratzen zaituen fetitxe bat da. Bertan zaude baina bertatik kanpo bazina bezala irudikatzen duzu zeure burua, espektakuluaren hutsalkeriaz erabat jabeturik, zure barne-Niaz baino ez baitzara arduratzen, eta beti duzu beragana erretiratzeko aukera” (Zizek).

 

jcaguilar. juicio

Aguilar-ek, benetako maisu zen bat bailitzan, begiak itxi eta meditazioan sartzen da; sorgor entzuten ditu deklarazioak eta peskizak, inongo damu edo hobenik gabe, ez du barkamenik eskatzen… egoaren kontutxo horiek ez dute-eta berarekin zerikusirik. Bere espektakulua garaitu egin zaio Ada-ren familiaren desesperazioari –haren gurasoak eta sei anai arrebak, haren lanetik bizi zirenak–, nahiz Kolonbiatik jaurtitako Yenny-ren amaren auhenari: “Bihotz gabeko hiltzaile honek ez behin; hiru, lau, bost aldiz erail zuen nire alaba. Mozten zuen zati bakoitza heriotza bat izan da niretzat”. Aguilar-ek eta beste hainbatek “Txinatik ekarritako droga” hark narkotizatzea lortu gaituela dirudi.




El caso 'shaolín', antes del olvido


El espeluznante asesinato de Yenny Sofía Revollo y Maureen Ada Otuya a manos de Juan C. Aguilar, que ha merecido nuevamente la atención de los medios durante el juicio, como en los días que siguieron a su detención, pasará rápidamente al olvido. Un asesino en serie más, el loco que se creía monje shaolín, la tragedia de estas dos mujeres –extranjeras, prostitutas…– empujado a la crónica de sucesos, hasta que algún otro caso mediático nos recuerde la realidad cotidiana de la violencia machista hasta el asesinato.

Yenny Sofía Revollo y Maureen Ada Otuya, asesinadas-shaolin

Antes de que esto ocurra, me parecen pertinentes dos consideraciones. La primera se refiere a la justa indignación de los familiares de las víctimas por el éxito de todas las maniobras atenuantes del acusado. Parece que, frente a las víctimas, no sólo la abogada defensora, sino que los técnicos forenses y policiales, el fiscal y el propio juez se hubieran sumado a la causa de reducir al máximo la gravedad de los hechos: por lo visto, no hubo secuestro ni ensañamiento. ¿Qué fue entonces lo que ocurrió sin estos dos elementos, una muerte aséptica y sin tormento?
En segundo lugar, merece destacar el triunfo del espectáculo dirigido por un psicópata asesino de mujeres en “actitud meditativa”.
Frente a la evidencia de unos asesinatos premeditados, con todos los posibles agravantes, se impone una versión de “locura súbita” (“Las asesiné de manera súbita, imprevista e inesperada” fueron las calculadas palabras de su declaración) aunque, al mismo tiempo, el acusado no se presta a ningún atenuante psiquiátrico. Es como si el aparato judicial funcionase como filtro a nuestra mala conciencia ante la emergencia y puesta en acto de la cara más desnuda y terrible de la violencia machista, diluyendo en lo posible los aspectos más espeluznantes y monstruosos en el aséptico protocolo del ritual jurídico: “Es cierto, hubo asesinatos”, se nos repite, “pero el autor los ha reconocido, y este es un hecho atenuante a su favor” hasta el punto de que el resto de los elementos macabros, de una extrema crueldad, desaparecen o se diluyen completamente. Y esto tiene que ver con la segunda consideración.
Parece que la mayoría de nuestra sociedad termina rindiéndose a quien domina una puesta en escena, aun grotesca y disparatada. Juan Aguilar es un asesino, cierto, pero es un “asesino mediático” que desde el primer día interpreta su papel. Y ese papel con el que se paseó por los principales platós televisivos, no deja de ser actuado a lo largo del juicio: ¿Cómo no empatizar de alguna manera con un actor convincente en el vigente reality show global?
Sin embargo, son las feministas las que tienen razón: “El discurso desarrollado por los media tras los asesinatos de Alcasser (Valencia) en 1990 fue claro: enviar un aviso a las mujeres sobre el riesgo de salirse del rol marcado para ellas por la sociedad, atenuando la responsabilidad de los asesinos… El terror sexual para que las mujeres acepten su estatus asignado… Lo que debería tenerse en cuenta es lo que lleva a los hombres a considerarse con derecho de hacer lo que quieran con los cuerpos y la vida de las mujeres, a una discusión sobre las condiciones de vida de las trabajadoras sexuales; no si Juan C. Aguilar es o no un falso shaolín…” (Nerea Barjola, diario Berria 17 de abril de 2015).
Para confirmar esta denuncia, comprobamos que a lo largo del juicio han pasado desapercibidas las declaraciones que en el sumario realizó su “novia”, publicadas anteriormente por la prensa: “Me golpeaba los pechos, los brazos y el trasero y me tiraba del pelo. […] Si se negaba, le chantajeaba con enviarle las grabaciones a su familia. Cuando le pegaba le decía que era un desahogo, para sacarse la rabia, el amargor. Me decía que era su compañera para todo. […] La mujer asegura que le escuchó decir: ‘Putas, putas negras’… María Eva desvela en el juzgado, tal como había hecho anteriormente ante la Ertzaintza, que Juan Carlos le había comentado que quería coger a dos prostitutas, drogarlas y castigarlas en un ritual para que yo sanara un poquito. Decía que lo tenía todo preparado en el gimnasio: el incienso, la fruta y las velas, y que quería grabarlo. Incluso llegó a proponerle que ella actuara como cebo y utilizara su minusvalía para engatusar a alguna mujer. Tenía esa manía, quería hacer daño a las mujeres, sentencia María Eva…. Cuando veía a una prostituta o a una mujer sola aunque no lo fuera, decía que quería tener sexo con ella. Decía que las iba a dar una droga que había traído de China, que quería amarrarlas, pegarlas hasta que se quedaran medio muertas y después grabarlo en vídeo para que lo viera yo… Le advirtió claramente de que ese fin de semana no se acercara por el gimnasio porque iba a estar meditando… El autoproclamado primer monje shaolín de Occidente solía comentar a sus alumnos que ‘los guerreros que vencían en las batallas se comían el corazón del vencido para humillarlo’. Las partes blandas del cuerpo de Yenny nunca llegaron a aparecer. También repetía que ‘un asesino se sienta a meditar y de esa manera prepara mejor su siguiente asesinato’ ” (El Correo, 16 noviembre, 2013).
¿Por qué ha pasado inadvertida esta declaración a lo largo del juicio? Juan Aguilar ha conseguido, efectivamente, que sigamos hablando de él y no de lo que, en su locura, revela de la forma en que consideramos a las mujeres.

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Para mí, como hombre y como conocedor de las prácticas que él publicita (artes marciales, meditación…), esto no deja de inquietarme. Tras décadas de fascinación ante la magia circense de los shaolines y la paz que emanan los monjes budistas –no será la última la del “Instituto Coca Cola de la Felicidad”–, no podemos seguir mirando para otro lado ante la función de estas campañas en el Occidente actual: “El ‘budismo occidental’ es un fetiche que te permite participar por completo en el desesperado juego capitalista mientras sostiene la percepción de que realmente no estás en él, de que eres plenamente consciente de la falta de valor del espectáculo, ya que lo que realmente importa es la paz del Yo interior al que sabes que siempre te puedes retirar” . Como un verdadero maestro zen, Juan Aguilar cierra los ojos y medita; escucha impasible las declaraciones, no expresa culpa o arrepentimiento, no pide perdón… a él no le afectan esos pequeños asuntos del ego. Su espectáculo ha triunfado ante la desesperación de los familiares de Ada –sus padres y seis hermanos en Nigeria a los que mantenía con su trabajo– y de Yenny: “Ese asesino desalmado me mató a mi hija tres, cuatro, cinco veces… no una sola. Cada parte de ella que cortaba para mí era una muerte más” en el lamento de su madre desde Colombia. La “droga que tantos como Aguilar han traído de China” parece habernos narcotizado.




'Sasi-Shaolina' eta hutsaren diskurtsoa (Berria egunkarian 2013ko ekainean argitaratua)


Bilboko emakumeen hilketetan, hiltzailearen egiteko moduek eta biktimen izaerak aztoratu gaituzte, lehenik eta gehien —etorkinak, gizarte maila ahulenekoak, torturatu eta txikituak—, baina ez da hori hemen tratatu nahi dudan alderdia: hori gizonezkoaren muturreko indarkeriaren adierazpen makurrena da; alegia, hark bizi duen sexuen arteko gerran, funtsean, haren inpotentziaren adierazlerik behinena.

«Monje budistaz mozorrotutako hiltzaileaz» arituko naiz hemen, haren mozorroari eta diskurtsoari erreparatuz, bat-bateko eroaldiaren hipotesia alboratuz, hots «zerbait hautsi zen haren baitan, aurreko harmonia budatarra puskatu eta giza alderik ilunena agertu zitzaion». Psikosia berezko koherentziaren jabe denez, jarrai diezaiogun beste ildo logiko bati.

Juan Aguilar izar mediatikoa izan da, eta hala da oraindik ere: hedabideetan utzi dizkigu urteetako arrastoak. Azkena, komunikabide guztietan ageri den 2013ko bideoa. Hor, eldarniozko agertokian eta piura dotoreenekin, eskuan ehiza ganibeta duela aurkezten zaigu, labana astiro mugituz, laztanduz, aho zorrotzez besoko biloak moztuz, zirku itzulipurdika hasi aitzin. Erakustaldi hori haren kide askok izenpetuko luketen diskurtso batez dago idatziz hornitua: «Estilo eta forma aunitz bizi eta gauzatzen dira nigan. Urteak dira ez ditudala errepikatzen mendeetako tradizioz, ahanzturaz, modez edo txapelketetako araudiez higatutakoak. Dharma eta Zen-aren bihotza bilakatu nahian nabil, gogoa eta gorputza modu leunean menderatzeko neure bide propioa sortzen».

Atera berriak gara muturreko soluzioak hainbeste estimatzen zuen tradizio batetik, eta horrek ematen digu, agian, zenbait zororen solasaldi fanatikoak antzematen. Sloterdijk-en hitzetan, «[Pablo,] unibertsaltasunaren apostoluaren idazkietan, bultzatzen da dagoeneko maitasun mota bat zeinak, erantzun egokirik ez jasotzekotan, zekenkeria maniako-suntsitzailea bihurtzeko joera baitu. Monoteismo unibertsalista oldarkorren fisionomiak berezkoa du predikariek jendearengan Jainkoaren izeneko izu-ikara sorrarazteko grina». Baina, zer gertatzen da Ekialdetik datozkigun Hutsaren diskurtsoarekin? Ez al gara Mendebaldeko asko Funtsezko Hutsaltasun eta Ezerez Metafisiko baten lilurapean erori zerbait izatearen larritasuna arintzeko ahaleginean?

Sedukzio joko zabala hedatu da azken hamarkadetan Mendebaldeko zibilizazio gatazkatsuen eta Ekialde Urrunean proiektatzen den ustezko jakindurien artean. Han ikusi nahi izan dute askok hemengo gabezia eta akats guztien ifrentzua. Hemen materia gailentzen da, han izpiritua; hemen estresa, han lasaitasuna; hemen azalkeria, han sakontasuna…

Brian Victoriak, Zeelanda Berriko monje budistak, 1997an Zen at war ikerketa argitaratu zuen, II. Mundu Gerraren aurreko hamarkadetan Japoniako militarismo inperialak eta hango budismoak izan zuten harremanei buruzkoa. Liburuan azaltzen dira orduko maisu garrantzitsu zenbaitek egindako adierazpenak. Hona adibide batzuk: «Aurrera egiteko agindua hartzen baduzue, aurrera zuek!; tiro egitekoa bada, pum!, pum!, egin tiro! Horixe baita argiztatzearen ezaugarriaren gailentasuna». «Zen dotrina oso zehatza da buru-gogoeten jarioa ez gelditzeko aginduan […]. Norbaitek haren izena entzuten badu, ‘bai’ esan eta aurrera, zein arrazoirengatik deitua izan den erreparatzen ibili barik […]. Heriotzak deitu duenak ez luke urduritasun ñimiñoenik sentitu beharko». «Erlijioaren [Budismoa] zeregin nagusia Estatuaren bizi iraupenaren alde lanean laguntzea da […]. Heriotza eragiten duena ez da soldadua, haren ezpata baizik. Harengan ez dago inori kalte egiteko inongo gogorik, baina etsaia agertzen da, eta biktima bilakatzen. Balirudike ezpatak automatikoki betetzen duela justiziazko eginbeharra, errukizkoa» (etzanak neureak dira). Ez pentsa horiek salbuespeneko jarrerak direnik, edo Japoniari soilik dagozkionak. Budismoa ez da inondik ere botereek edozein korronte metafisiko edo erlijiosoren erabilpenetatik libro izan.

Zen at war

Historiak ezagutzera eman duenez, Hutsaren diskurtsoa, ustez budismoak edo taoismoak eskaintzen duten itxurakoa, ongi egokitu liteke jarrera inperialista oldarkorrenekin edo zenbait eldarnio eskizoiderekin.

«Arte martzialetan aditua» omen den horren aurrean, berriz, arlo horretan nolabaiteko zilegitasuna dutenen aldetik sortu den ahobatezko erantzun bakarra izan da Aguilarren iruzurra salatzea. Ez da oso zorrotza izan behar, baina, «arte martzialen» kirol edo errituen maneretan beste garai batzuetan gizonezko guztiek armadetan pasatu beharreko bazterreko arrastoa sumatzeko: hierarkia zurruneko botere jokoak, armen lilura edo oldarkortasun birtuosista baten aldeko «balioen» aldarrikapena. Hobe genuke diziplina horien sustatzaileok praktika hauen alderdi perbertsoak oso kontuan hartu eta interesgarri nahiz beharrezko diren besteak landuko bagenitu, gure arrapostuetan ero baten «benetakotasunaren» edo «faltsukeriaren» kontuan gelditu ordez. Beste modu batera esanda, errekonozitu beharra dugu badela nolabaiteko benetakotasun patetikoa «Aguilar monjearen» parafernaliaren erakustaldian, haren mozorro, aldare, arma eta akrobaziak barne. Horretan guztian, haren hitzen eldarnioan bezala, imitatzaile soila baino ez da. Zerbait ikasiko genuke, agian, botere arrandia sintomatiko horiei erreparatuta, horren nabarmenak direnak kirolaren goraipamen sozialean, bestalde.




"FALSO SHAOLÍN” Y DISCURSO VACÍO (versión ampliada y comentada del artículo publicado por los diarios Público y Gara en junio de 2013)


Aunque el caso del asesino de Bilbao impacta en primer lugar por la elección de sus víctimas y la forma de realizar los crímenes: mujeres inmigrantes en el nivel social más bajo y, por lo tanto, mucho más vulnerables, en manos de un sicópata que se ensaña con ellas (torturas, descuartizamientos), no es éste el tema en el que quiero reparar aquí: la expresión extrema de la potencia impotente del macho humano en su particular guerra de sexos. De todas maneras, siendo un asunto de tanto alcance, no dejará de planear sobre lo que sigue, atravesando cualquier otra consideración.
Trataré del “asesino disfrazado de monje budista” en lo que se refiere justamente al disfraz y al discurso construido en torno a él. Para ello, evitaré el impulso a considerar sus crímenes como fruto de un ataque repentino, en la línea de “algo se cruzó por su mente despertando su lado más oscuro y la armonía budista se hizo pedazos”. Prefiero conjeturar una línea lógica que, por otro lado, corroboró la policía que le trató tras su detención: “mantuvo la coherencia y la calma en todo momento”. No olvidemos que la psicosis guarda su propia coherencia.
Juan C. Aguilar ha sido y sigue siendo una estrella mediática y, lo mismo que parece colaborar con la policía en mostrar los rastros de sus asesinatos, no ha dejado de ofrecerlos a los medios. El último, ese vídeo grabado este mismo año que ha conseguido colocar en todos los periódicos. En él, vestido con sus mejores galas y en un escenario propio de las peores películas de serie B made in Hong Kong, exhibe un gran cuchillo que va moviendo y acariciando, y se rasura con él un brazo antes de sus piruetas circenses. Nos muestra su poderosa arma de descuartizamiento (no de malvados asesinos sino de cadáveres de mujeres indefensas) intercalándolo de un discurso que muchos de sus colegas en las “artes marciales” firmarían: “En mí viven y fluyen decenas de estilos y formas. Desde hace años, mi camino no es repetir los encadenamientos de otros. Secuencias estancadas por siglos de tradición o transformados por olvidos, modas, evoluciones o reglamentos de competición. Llevo años sumergido en el proyecto de forjar mi propio camino, aplicando todos los estudios que he realizado […] para desarrollar el Dharma y la esencia del Zen. […]: Dominar la mente y el cuerpo de manera suave. […] Embrutecerse hasta destrozarse, hasta convertirse en un arma letal. Ese es el deseo de muchos y una de las máximas más extendidas como meta, tanto para los maestros de la historia como para muchos de los maestros modernos. Sin embrago, yo persigo la suavidad y el refinamiento de los movimientos. […] Yo aspiro a ser más sensible a mi enemigo y no más temible. Relajado y flexible de mirada penetrante pero no intimidante, sino pacífica y sincera. […] Quien no cultiva el verdadero Zen no alcanzará la verdadera perfección”.
¿Debemos prestar atención a un discurso que incluye una puesta en escena delirante, de alguien que ya tiene en mente pasar a la acción, o es mejor descartarla y seguir escuchando ese mismo discurso y parecidas escenografías en boca de personas razonables?

FANATISMO RELIGIOSO Y DISCURSO VACÍO
Estamos habituados a reconocer los discursos fanáticos en boca de locos defensores de posiciones religiosas integristas o de otras formas de extremismo social o político, distinguiendo lo razonablemente defendible de lo que es social y políticamente inaceptable. Toleramos tales discursos siempre que no pasen al acto, pero no dejan de inquietarnos acaso porque tras todo extremismo hay un intento de generalización: “nosotros (lúcidos, valientes) tomando la palabra y actuando en nombre de todos (embotados, cobardes)”. Pero habría que reconocer lo que tales discursos y actos dicen de nosotros, aun cuando la distancia resulte indiscutible para cada uno. Recuerdo, en este sentido, la reciente novela de A. Baricco, Emaús (Anagrama, 2011), en la que ahonda en el incómodo trasfondo de locura de la educación católica de los años 70: “Con el equipamiento de serie de la normalidad venía incluido, irrenunciable, el hecho de que éramos católicos –creyentes y católicos. En realidad, era la anomalía, la locura con la que refutábamos el teorema de nuestra simplicidad, pero a nosotros nos parecía todo muy normal, reglamentario. Uno era creyente y no parecía que existiera otra posibilidad […] Era la semilla de alguna forma de locura” . Se insiste en fomentar hoy, con la “vuelta de la religión” en el nuevo siglo, la capacidad de detección de tales “semillas de locura”, siendo como somos herederos de una tradición especialmente rica en soluciones extremas: “…ya en los escritos del apóstol de la universalidad [san Pablo] se promociona un amor que en caso de no ser correspondido se transforma en mezquindad maníaco-aniquiladora. En la fisionomía de los monoteísmos universalistas ofensivos va impresa la decisión de los predicadores de causar pavor en nombre del Señor” (Celo de Dios, sobre la lucha de los tres monoteísmos. Peter Sloterdijk, Siruela, 2011). Pero ¿qué nos ocurre ante los discursos vacíos de origen oriental? ¿No pretendemos ciertos occidentales aligerar el peso de nuestra propia carga dejándonos seducir por referencias al Vacío sustancial, a una Nada metafísica que ataje radicalmente la incomodidad propia de ser algo?
Se ha producido un vasto juego de seducción que dura décadas entre el problemático devenir de nuestra civilización y una supuesta sabiduría que proyecta sobre el Extremo Oriente la representación de todo lo carente entre nosotros. Si aquí hay materia, allí espíritu; si aquí estrés, allí calma; si aquí superficialidad, allí hondura; etc. Y esto, no sólo en el exitoso género de autoayuda y consumo de panaceas, sino también en cierta divulgación científica que trata de explicar que los avances teóricos punteros en física o biología no hacen sino corroborar las intuiciones milenarias de la “sabiduría oriental”. El éxito mundial de Fritjof Capra con su Tao de la Física (1975) inaugura esta tendencia explicitada entre nosotros con el éxito de más de quince años del programa Redes de E. Punset en TVE. ¿Es algo casual que en tal programa fuera recibido alguien como Juan Carlos Aguilar como experto en “Artes Marciales” y su “filosofía de vida”? .
El monje budista zen de Nueva Zelanda Brian Daizen Victoria publicó en 1997 un estudio sobre la implicación del budismo en el militarismo imperial japonés durante las últimas décadas del siglo XIX y primeras del XX hasta la Segunda Guerra Mundial. En él, algunos de sus maestros más influyentes –muchos de los que después se encargarían de la formación de la primera generación de maestros norteamericanos tras emigrar a América con la derrota en la guerra– se expresan sin ninguna ambivalencia sobre lo que su religión implica en relación a la guerra: “Si se os ordena marchar, pues ¡adelante, adelante!; cuando se ordene disparar, pues ¡pum, pum! Esta es la manifestación de la sabiduría suprema de la iluminación” (Maestro Harada Sogaku en 1939). “El zen es sumamente preciso en cuanto a la necesidad de no detener el fluir de la mente […] Si uno oye pronunciar su nombre, debería responder sencillamente ‘Sí’, sin detenerse a considerar la razón por la cual ha sido llamado […] Creo que si uno es convocado a morir, no debería sentirse ni siquiera mínimamente agitado” (Maestro Ishihara Shummyo). “La religión [budista] ante todo debe intentar conservar la existencia del Estado […] No es realmente él [el soldado] sino su espada quien provoca muerte. Él no tiene ningún deseo de hacerle daño a nadie, pero el enemigo aparece y se convierte en víctima. Es como si la espada cumpliera automáticamente su función de justicia, que es la función de la misericordia” (Maestro Daisetsu Teitaro Suzuki. Las tres citas de Zen at war, Rowman & Littlefield, 1997 y 2007. Las cursivas son mías).

Zen at war
No se trata de posturas excepcionales o sólo japonesas. El budismo no se salva de las aplicaciones que el poder instituido ha realizado de las corrientes metafísicas institucionalizadas –léase religiones–. Basta para ello recordar con Miguel Rodríguez de Peñaranda que “el budismo tibetano, y con él la mayor parte del budismo mahayana [chan chino, zen japonés, etc.] retoma su asiento en una metafísica absolutista calcada del monismo clásico de la India, y palpablemente explicitada, por ejemplo, en el budismo yogacara de Asanaga” (El budismo, una perspectiva histórico-filosófica. Kairós 2012).
Un discurso construido sobre un Vacío metafísico que nosotros hemos convertido simplemente en discurso vacío atribuido a las corrientes orientales articuladas en torno a lo que nosotros entendemos hoy por budismo, taoísmo o hinduismo, es perfectamente adaptable tanto a planteamientos colectivos imperialistas más agresivos como a ciertos delirios esquizoides. Lógicamente, tal discurso vacío no se reduce a los de origen oriental. Cuando el diario El Mundo publica en su portada del 4 de junio el titular “De maestro de la felicidad a descuartizador de mujeres”, habla del mismo discurso vacío. Dicho de otra manera: “¿puede un descuartizador de mujeres ser un “maestro de la felicidad”?” Y la respuesta es “sí” pues, a estas alturas, “maestro de la felicidad” es igual a nada.

DEPORTE Y “ARTES MARCIALES”
Queda, por fin, comentar el otro aspecto del “disfraz shaolín”: el del “experto en artes marciales”. La respuesta de los portadores de cierta legitimidad en este ámbito (la franquicia oficial del templo Shaolín o las federaciones deportivas y otros expertos) ha sido unánime en este punto: “Se trata de una impostura, es un falso monje, no está federado, no ha ganado ningún campeonato oficial”, etc. Otra vez, lógicamente, nos ponemos a salvo pero, con ello, eludimos la posibilidad de preguntarnos por lo que nos incumba del discurso y el comportamiento de un psicópata como Aguilar.
No hace falta ser muy agudo para ver en las maneras tanto deportivas como rituales de las “artes marciales” orientales practicadas en Occidente un reducto marginal de lo que en otras épocas se realizaba en ámbitos castrenses o paramilitares: los juegos de poder en rígidas jerarquías explícitas, la fascinación por las armas o el cultivo de “valores” como el arrojo, la obediencia o la entrega desmedida a cierto virtuosismo agresivo. Más nos valdría a los practicantes de dichas disciplinas pararnos a considerar los aspectos perversos de tales prácticas para distinguirlos de otros francamente interesantes, útiles e incluso necesarios, en lugar de reducir nuestra consideración a la autenticidad o impostura de alguien en particular. O, entrando en ese terreno, reconocer que hay algo patéticamente auténtico en la impostura de monje-shifu Huang C. Aguilar cuando despliega su parafernalia de disfraces, altares, armas y acrobacias. En todo eso, como en su delirante discurso, no pasa de ser un simple imitador. Algo avanzaríamos si reparáramos en lo sintomatológico de tales alardes de poder masculino tan bien vistas en la exaltación social de lo deportivo en general.

LEVANTAR LA MIRADA TRAS EL CASO SHAOLÍN
Tras la reflexión planteada “para cualquiera” en la primera parte, me queda aplicar lo dicho a los que invertimos una energía considerable en comprender y practicar las mismas técnicas que “el shifu Huang” anunciaba en su gimnasio “Zen4/Océano de la Tranquilidad”. Y esto me ha llevado a repasar mi proyecto Levantar la mirada, tanto en lo escrito como en lo anunciado.

Levantar_la_mirada[Los textos a los que hago referencia a partir de este punto están también disponibles en www.taichichuaneskola.com (opinión)]

Las cuatro partes de su introducción se verían hoy tocadas por el caso de Bilbao, ya que las dos Escenas Fundamentales hablan justamente del mecanismo de negación y de la “lucha contra la vulgaridad” referida al templo de Saholín y al icono Bruce Lee. Incluso cuando lo que tenemos delante, como en Bilbao, es el desenlace de una monstruosidad, mirarla de frente y preguntarnos qué puede haber en nosotros de eso es instructivo. Negarlo todo, como han hecho, en general, los que podían verse aludidos, nos deja en el mismo lugar (por supuesto, el lugar “adecuado”, incluso “excelente” en el que cada uno “siempre” ha estado): acaso como hombres potencialmente asesinos de mujeres indefensas o, cuanto menos, como hombres fascinados por un dominio mágico del movimiento y la concentración que nos hiciera inmensamente poderosos, incluso invulnerables; o como personas que, tras un cierto entrenamiento, se hacen con las claves para llegar a la imperturbabilidad, al Océano de la Tranquilidad; etc. No, nosotros no tenemos nada que ver con el lado oscuro, estamos justo en el extremo opuesto. Lo curioso es que quienes han sido preguntados por si se daban por aludidos (los que le conocieron, sus colegas y alumnos de artes marciales, los shaolines etc.) la única respuesta que ha salido de su boca es la de que el Huang “ni monje ni nada” como decía alguno de sus vecinos bilbaínos a la prensa. Es un “falso Shaolín”, un intruso, un impostor, un bastardo… Frente a él, los verdaderos shaolines, los legítimos artistas marciales, los que tienen papeles certificados, los hijos de linajes de sangre limpia… nosotros (?!). ¿Para qué nos sirve la negación? Por supuesto, para exorcizar lo monstruoso, como es el caso; pero también para quedarnos donde estamos eludiendo el cuestionamiento, la complejidad…
En cuanto a La lucha contra la vulgaridad, el chiste de Bruce Lee se convierte ahora en un chiste macabro, de mal gusto, cuando tras la gesticulación y las boutades del bufón nos damos de bruces con su “aplicación” práctica. Si el gobierno chino intervino ante el “exceso” de organizar en Shaolín un reality para elegir al “rey de las artes marciales”, ¿qué correctivo aplicaría a su negocio turístico para occidentales fascinados ante la acrobacia y el faquirismo marcial si media docena de “monjes shaolín” “pasaran a la acción” en todo el mundo como lo ha hecho el loco de Bilbao?
El segundo y tercer apartados de la introducción dedicados a un paralelismo entre el taichi y la música culta, y a la función de lo exótico, se me hacen también ahora un tanto ligeros, ingenuos… la ironía que destilan se va congelando con el paso de los años, al contemplar la manera en que el potencial que pudieran encerrar las prácticas con las que tratamos se desvanece en el aire como bruma de verano.

RECONOCER EL NÚCLEO TRAUMÁTICO
Sigo considerando fundamental la inmersión psicológica que planteo esquemáticamente en el área I, El cuerpo y el trabajo corporal, pero hoy haría un énfasis más claro en una crítica radical a la “psicología del yo” que es la ventana por la que “Oriente y Occidente” se han hermanado a nivel popular. Frente a los rigores monoteístas que aplastaron a nuestros antecesores familiares, la “metafísica de la sustancia de las morales guerreras holísticas del sacrificio” (uso palabras de Sloterdijk al comentar el caso de los maestros zen japoneses que he mencionado más arriba) o la losa del inmovilismo kármico, la ideología americana del diseño del yo desplegó todas sus armas de seducción y conquistó a no pocos de los que fuimos jóvenes en la segunda mitad del siglo XX. Así que, cuando irrumpe ante nosotros la psicosis o el cáncer o, mucho más prosaicamente, los efectos de la mediocridad cotidiana que nos encierra en mil jaulas y callejones sin salida, balbuceamos algo sobre la herencia genética, los tumores cerebrales o la inevitable decadencia provocada por el paso del tiempo… Aunque en nuestras fases exaltadas –antes “maníacas”– nos proclamamos “dueños de nuestro destino”, nos retiramos discretamente de la escena frente a la cruda realidad: la escasa libertad de las pequeñas elecciones ante lo dado. Y, ¿qué es eso dado sino el núcleo traumático sobre el que toda persona ha de construir su vida? Podemos considerar los ingentes esfuerzos que realizamos para poder salir adelante tras el impacto de haber nacido (¿de qué hablan, si no, los viejos mitos, el relato del Génesis o la primera noble verdad búdica?) como “pequeños problemas de diseño” que se corrigen con una “reprogramación inteligente” o un poco de meditación. Estamos asustados ante la posibilidad de reconocer que aquello en lo que de verdad nos esforzamos lo hacemos para mantenernos alejados, para desactivar el poder del núcleo traumático que nos conforma. Pero lo cierto es que sólo cuando uno posee la lucidez, la humildad y el coraje suficientes como para rendirse ante esta realidad puede ubicar sus “prácticas” en el lugar que les corresponde y avanzar con cierta dignidad: sus prioridades vitales, sus vínculos emocionales, su relación con el trabajo e, incluso, las “actividades de tiempo libre” dedicadas a ciertos gestos piadosos capaces de devolvernos un sentido de dignidad tantas veces puesto en entredicho. Parafraseando los viejos tópicos zen, “la montaña vuelve a ser la montaña” o “el sabio iluminado vuelve al mercado” o “recoger la leña, sacar agua del pozo”; lo más alejado de cualquier ostentación o pretensión salvadoras.

MARCIALIDAD, ENERGÍA, MEDITACIÓN
Vengo apuntando desde hace tiempo que, para crear un campo reconocible de práctica compartida, deberíamos realizar algunas renuncias elementales que, cuanto menos, dejaran fuera planteamientos ridículos, aunque éstos resulten mayoritarios y estén avalados por todos los cánones en vigor. Los repetiré esquemáticamente:

1. Renunciar al concepto “Arte Marcial”
Realizamos prácticas de contacto marcial, utilizamos un bagaje de técnicas y situaciones de agresión, etc. pero ¿qué queremos dar a entender realmente cuando decimos que practicamos “artes marciales”? Traté de responderlo poniéndome en el lugar de los que utilizan estos términos (págs. 432 en delante de Levantar la mirada), pero tengo la impresión que esto ha sido leído una vez más en relación a “los demás”, siempre a otros. Nosotros no somos fetichistas (aquí resuena otra vez lo del “falso” shaolín)… Quisiera escuchar una explicación convincente no fetichista de este término. En caso contrario, es necesario renunciar a él. Y esto se liga a la anterior reflexión sobre el núcleo traumático ya que un fetiche no es una especie de adorno perverso, tal como se entiende vulgarmente, sino “una suerte de envés del síntoma… la personificación de una mentira que nos permite mantener una verdad insoportable”. Si tal verdad no es sino la de ese núcleo intratable, el aferrarnos al fetiche tiene mayor trascendencia de lo que estamos dispuestos a reconocer. Si a esto respondemos con que estamos rodeados de fetiches; con que sería imposible vivir sin la incoherencia implícita en nuestro leguaje ordinario, diría que claro, que así es (“prioridades vitales, vínculos emocionales, relación con el trabajo, actividades de tiempo libre”, he enumerado más arriba al hablar del núcleo traumático). Pero lo que no resulta inteligente es aferrarnos explícitamente a este juego cuando se trata del laboratorio, de un lugar donde pretendemos ponernos en contacto con un nivel más elevado de autenticidad, de verdad. En tal caso el fetiche se alza como rígida muralla defensiva para mantenernos entretenidos a salvo del impacto con el núcleo.

2. Renunciar al “control de la energía”
Traté de explicar en el área 2 de Levantar la mirada, tras un largo recorrido por la historia de la salud y la enfermedad en Oriente y Occidente (“energía” y “terapia” o “enfoque hacia la salud” suelen venir de la mano) que el concepto “energía” es tan vago y tan usado por cualquiera en cualquier situación que deberíamos redefinirlo cuando lo utilizamos en un contexto de práctica. Hablaba de dos posibles enfoques: el “control” y la “apertura” (301 ss.) y, en particular, en Qi y enfoque energético (a partir de pág. 308). Da la impresión de que aceptamos estos dos posibles enfoques como compatibles entre sí, cuando, en sentido estricto, se neutralizan mutuamente: “Cuando digo control, me refiero a las variadas formas en las que, desde antes de iniciarnos en una disciplina, y a lo largo de los intentos por dominarla, se nos promete un logro que creemos entender y por el que merece el esfuerzo que estamos haciendo. ¿A quién se le escapa que, tras estas apuestas de control se encuentra el poder como recurso escaso?” (pgs. 315 y 316). Los siguientes capítulos van dirigidos a intentar explicar en qué dirección deberíamos conducirnos para salir de este atolladero sin renunciar a una práctica como el taichi o el qi gong: “Lo energético, además de ser ese nivel intermedio equiparable a lo emocional, es la capacidad de conectar y relacionar distintos niveles, distintas dimensiones de nosotros mismos a los que, en un momento de atención, tenemos acceso […] con la cualidad esencial de traducción de unos en otros y, en particular, de lo sensitivo a lo simbólico y viceversa, a través de su paso por los ámbitos emocionales” (pgs. 336 y 337).
Responder por parte de un instructor a cualquier pregunta con “sigue practicando”, como es lo habitual (se sobreentiende que si no consigues tus objetivos es que no practicas lo suficiente), no sólo es no responder. Eludiendo el contexto de la pregunta y la situación particular de esa persona en su complejidad, así como las limitaciones de la práctica que proponemos, no salimos del “enfoque de control”, cuya premisa es que uno está capacitado de antemano para establecer los resultados de la práctica (“Haz esto y lograrás aquello”).

3. Colocar en el centro un “enfoque meditativo”
Parece que hablar de “meditación” se refiere a una práctica específica (postura, silencio, concentración…) pero habla, ante todo de una actitud y, por lo tanto, al referirnos a unas prácticas, de determinados enfoques. Escribí en Construir un laboratorio: “…se trata de propuestas radicales que nos confrontan con la naturaleza de la mente, esto es, la brecha en la que se asienta la condición humana que se nos pone al descubierto en cuanto pretendemos concentrar la atención en algo que no sea estrictamente instrumental” (“instrumental” sería lo que antes he dicho en lo referente al control, aunque dicho control siempre resulte ilusorio y fracase).
No sé si esto aclara algo. El mismo psicópata “shaolín” ofrecía la meditación como “último objetivo”, aunque se delataba desde el principio con sus poses exhibicionistas y el nombre de su “templo”: “Océano de tranquilidad”.

Juan Gorostidi, junio de 2013